抗衡廉價救恩之一﹕何謂「一次得救永遠得救」？新教有哪些救贖論？

在不同基督教討論區或者新聞組裡面，無論是基基、非基、天基等，都經常聽到一個名詞：「一次得救永遠得救」。
「一個人只要曾經真心信過耶穌，就算只是信過一分鐘，他已經肯定得救，無論日後他怎麼樣，甚至犯罪，都可以上天堂。」
「救恩是上帝的禮物，上帝是慈愛的，所以祂給了禮物人，是不會收回的，就算那人犯罪都不會。」
「基督徒得救是上帝無窮恩典的結果，如果上帝要因為基督徒犯罪收回救恩，那麼就是說上帝的恩典是有限的……」
「如果得救是暫時的，是有可能失去的，那麼基督徒豈不是活在惶恐裡面？上帝是要給人平安，所以得救是肯定的……」
以上大概是部份基督徒對得救的觀感，但是卻絕對不是代表了基督教的得救觀。
討論這個問題，其實必須了解基督教的救贖論（Soteriology）。救贖論涉及範圍比「一次得救永遠得救」更加廣闊。我只可以粗略說說。
基督教的救贖論包括：
（一）人的本質(Nature of man)
　A) 罪的本質(Nature of sin)：包括罪的來源、結果、對人的影響，「原罪論」和「伯拉糾主義」 （Pelagianism）、「半伯拉糾主義」的爭論
　B) 人的意志是否自由：加爾文（John Calvin）、路德（Martin Luther）和伊拉斯姆（Erasmus） 的分別
（二）預定論（雙重預定論和單一預定論）：Single predestination, double predestination
（三）救恩：十字架、基督救贖工作
（四）有限救恩還是普及救恩？（Limited atonement Vs Universal Atonement/limited effectiveness）
（五）馬丁路德說的「因信稱義、靠恩得救」(Salvation by Grace, Justification by Faith)
（六）救恩的保存：救恩是一次過完成的，還是一個過程？還是 already but not yet？信徒會失去救恩嗎？（加爾文和亞米念 Jacob Arminius 的爭論）
基本上，「一次得救永遠得救」所涉及的只是整個救贖論一個部份，往往很多教會教導信徒，都過份強調（六）那一點，甚至產生了和其他幾點有矛盾的偏差。
背景
處理基督教救贖論，特別是回應非信徒有一個困難，他們被基督教各類信徒說法所混淆了。有些基督徒就算是說「一次得救永遠得救」，解釋也可以不同。
香港的情況是，所有人，未歸信基督教之前，都以為基督教是「一個宗教」，信之後，他返那間教會、那個宗派，他從那裡聽、那裡教導的就「等於是基督教唯一而所有的教義」，不會有太多信徒意識到基督教是有那麼多宗派的分別，所以有些信徒會以為否定「一次得救永遠得救」就是「不正統」，而卻不知道正統宗派裡面，例如信義宗和循道衛理公會就是不接受「一次得救永遠得救」。
而浸信宗裡面也沒有一致意見。有些人先入為主，在自己教會聽了一套救贖觀，就以為這個代表所有基督教，而不知道有其他宗派的意見。近年更加盛行一種強調信徒只需要曾經信過，就永遠得救、肯定將來上天堂的觀點，這些信徒以這個觀點為正統外，部份更加攻擊傳統和他們救贖觀不同的人，對傳統觀點例如加爾文主義、路德宗、亞米念主義更加一無所知。這些信徒曾經在不同基督教討論區、新聞組出現，最初是滿口基督福音和愛心，但是越說越不對，當他和人爭執、被激怒時，就露出猙獰的面目，例子繼有：
自基版：理子/傲元帥侮辱非信徒，要非信徒和母親亂倫；
自基版 / 網基版：信徒威脅要斬死非信徒；
某討論區：信徒威脅要把非信徒做肉醬意粉；
自基版：一信徒聲稱憑聖靈禱告，詛咒某非基腸穿肚爛而死，又認為身為基督徒的版主不對付非基，詛咒該基督徒結婚後生的孩子早夭折；
i-Share：一信徒要把另外一個和他意見不合的信徒烹煮；
i-Share：信徒甲威脅把另外一個和他意見不合的信徒乙的父母殺害，並聲稱如果他真的殺害信徒乙的父母，信徒乙大可以報警。
關於「一次得救永遠得救」的一些文章
Dort 兄是長老宗信徒，曾經多次為文替加爾文主義辯護，其中一篇可以說是很好的說明：
對"聖徒恆忍"的錯誤看法：
我自己會比較喜歡用"聖徒恆忍"多於用"一次得救永遠得救"雖然兩者在意義上相同。聖徒恆忍是指蒙神揀選的真信徒因神的應許及保守所以神在"真"信徒身上不斷的運行以至於信徒們雖然經歷苦難及試探但依然能堅忍到底。但是不是因為神的保守就代表信徒在信了之後就可什麼都不做等升天。答案當然不是。因為神對於一個真正得救的信徒有許多要求，例如神要求信徒要堅忍到底：[太10:22]並且你們要為我的名被眾人恨惡。惟有忍耐到底的必然得救。太24:13]惟有忍耐到底的，必然得救。神也要求信徒要遠離罪惡和行善(弗4:25-30,來12:14-17, 彼前2:1-12)。
但這些事並不是藉著自己的能力去完成，而是藉著神的保守，因此可以堅忍到底而不至墮落到救恩之外。在聖經中有著許多經文都證明神對聖徒們的應許，賜聖徒們能力使他們能通過一切苦難及試探。 "[林前10:13]你們所遇見的試探，無非是人所能受的。神是信實的，必不叫你們受試探過於所能受的；在受試探的時候，總要給你們開一條出路，叫你們能忍受得住。"因此聖徒?忍給於信徒很大的安慰；因為信徒們並孤單，聖徒們不是一個人去面對試探而是神在背後以其大能保守著眾聖徒們。而神也預備了一些令聖徒得到恩助的謀介和工具這就是聖道，聖禮及祈禱。
但一次得救永遠得救則不能帶出這意義；因為今天許多人提及一次得救永遠得只注重"頭"(一次得救)"尾"(永遠得救)。所以今日的基督徒什至傳道人提及這個教義時只提到基督徒一信後就一定會上天堂。而當中有關神對聖徒的保守以至使聖徒能通過試練而不至失去恩典及聖徒在這教義中的責任卻少有論及；但這些才是這教義的精華部份。更不幸的是這教義漸被一些傳道人變為信主後去天堂的直通車什至有人會將Perseverance of Saints”變成一種非律主義(Antinomianism)──指人一旦信主，例如今天信，他就可以說，到他將來死的那日一定上堂不論他在信之後會犯些什麼事這與當日多特大會對這教義的定義和解釋己差十萬八千里遠。這一觀點可從下面的兩段引文看得出來。(這是我從一個反對加爾文派的網頁中看到一些認同一次得救永遠得救牧者的看法)
"1.Sam Morris, Baptist preacher in Stamford, TX wrote an article entitled, 'Do A Christian's sins damn his souls?" Here is a quote from the article : 'We take the position that a Christian's sins do not damn his soul. The way a Christian lives, what he says, his character, his conduct, or his attitude toward other people have nothing whatever to do with the salvation of his souls...And all the sins he may commit from murder to idolatry will not make his soul in any more danger."
"2.Bill Foster, Baptist preacher in Louisville KY made this comment: 'If I killed my wife and mother and debauched a thousand women I couldn't go to hell--in fact, I couldn't go to hell if I wanted to.'"
但他們對聖徒恆忍的看法是錯的。因為每一個真正重生的信徒必須有由神誡命而來的善行。因為凡是真正重生的聖徒必有聖靈的內住。聖徒們不但有聖靈所賜內在平安也有由聖靈引導而產生的善行，作為聖徒有聖靈內住的明證:
"[約 15:8]你們多結果子，我父就因此得榮耀，你們也就是我的門徒了。"
"[加 5:25]我們若是靠聖靈得生，就當靠聖靈行事。"
"[彼後1:10]所以弟兄們，應當更加殷勤，使你們所蒙的恩召和揀選堅定不移你們若行這幾樣，就永不失腳。"
在這方面韋斯敏斯德信條有很好的說明：
"二、這些因遵守神之誡命而有的善行，乃是真而活信心的果實與証據（1）；信徒借以表示他們的感恩（2），堅固得救的確信（3），造就弟兄的德行（4），美飾所承認的福音（7），堵住敵人的口（5），而歸榮耀與神（6）。因為他們乃是神的工作，在基督耶穌里造成的（7）；既結出成聖的果子，結局就得永生（8）。
三、信徒行善的能力絕不是出於自己，乃完全由於基督的靈（9）。信徒為要達到行善的地步，在已經領受的諸般恩典之外，還需要此同一聖靈的實際影響在他們里頭活動，叫他們立志行事，成就瓷的美意（10）。然而他們不可因此疏懈，以為除非受聖靈的特別感動，就無需盡任何本分；反倒應當殷勤，激發神在他們里面的恩典（11）。
(韋斯敏斯德信條16 : 2-3)"
1. 雅二18、22。
2. 詩一一六12-13；彼前二9。
3. 約壹二3、5；彼后一5-10。
4. 林后九2；太五16。
5. 多二5、9-12；提前六1。
6. 彼前二15。
7. 彼前二12；腓一11；約十五8。
8. 弗二10。
9. 羅六22。
10. 約十五4-6；結卅六26-27。
11. 腓二13，四13；林后三5。
上文反映一個現象：原來「一次得救永遠得救」這個教義本身，按加爾文派的韋斯敏斯德信條已經和普遍香港基督教信徒說的有很大分別，甚至是混亂了加爾文派的原意。
上文引入一個名詞：非律主義(Antinomianism)，整個可以說是近年很流行的一個曲解救贖論的方法。「非律主義」是「律法主義」（Legalism）的另外一個極端，有些近乎「二元論」，以為靈魂得救後，犯什麼罪也沒有問題。
我發現一個很好的網站把現今主流的八個救贖論，綜合介紹了。雖然我不同意該網站的立場，但是它仍然尊重其他救贖論，也同時指出部份論點的偏差和危機。
我們探討救贖論，需要看幾個問題：
（一）救恩前人是否有自由意志？Pre-Salvation free will，do people have a free will to respond to the Gospel (or reject it) ? Do people have a free will to seek God ?
（二）救恩後是否仍然有自由意志？Post-Salvation free will，do people have a free will the same before salvation so that he/she can give up the salvation ? Or to lead a sinful and non-repenting life ?
（三）永遠救恩（Eternal Security）？是否一次得救永遠得救？(Once Saved Always Saved)
（四）得救的確據（Assurance of salvation）：如何可以知道得救？如何清楚得救？有什麼基礎？確據是否等如肯定？還是不過是得救的明證，幫助信徒推斷自己是屬於基督，準備隨時迎見神？
（五）聖徒恆忍（Perseverance of saints）
（六）聖徒的保守（Preservation of the saints）
（七）何謂之「信」（faith，不等如 trust，也不等如 believe，亦不等如 confident）？
（八）人是否有罪性？人是否有原罪？
以下是該網頁一些界定：
＃號表示的是危險的偏差。
＊表示我的保留
其他是傳統的得救觀
（一）加爾文主義，Calvinism，Lordship Salvation
（二）非律主義+加爾文主義，又名「白白恩典」，Antinomian Calvinist，Free Grace Theology（＃）
（三）恆久救恩亞米念主義，Secure Arminian，Lordship Salvation（？）
（四）非律主義化亞米念主義類似「白白恩典」（＊）
（五）亞米念主義
（六）律法主義化的亞米念主義（＃）
（七）路德派
（八）非律化路德派（＃）
（三）的觀點我不大同意，主要是他在人自由意志的解釋上面是前後不一致，而該版的版主也沒有說明這個觀點如何看原罪、人是否有罪性。
有＃號者代表這些定義含有偏差，部份甚至有扭曲信仰的危機。
下面是一個簡單的表，把以上觀點作一個簡單表示：
表格 1.1.

	得救前 意志自由 Pre-Salvation free will	得救後 意志自由 Post-Salvation free will	永恆救恩 Eternal security	得救 確據 / 明證 Assurance(不是肯定，而是推斷、估計)	聖徒恆忍 Perseverance	聖徒的 保守 Preservance	原罪
加爾文主義 (基督作生命 主的救恩) Calvinism：Lordship Salvation	否	否	是	善行是信徒 得救的明證， 是信心不可， 避免的結果。， 和善行相對，， 善行和信心相稱，不可以肯定是否蒙揀選	是	神的工作	有，而且人， 各方面敗壞，， 受原罪污染。人沒有自由去， 尋求救恩，但是卻也沒有， 自由拒絕救恩
非律化 加爾文 主義（白白恩典 救恩） Antinomian Calvinism, Free Grace Salvation	否	否	是	只需要信心，行為和信心沒有關係，不需要推斷，因為已經肯定	否	神的工作	有，而且人各方面敗壞，受原罪污染
完全得 救亞米 念主義（基督作生命 主的救恩） Secure Arminianism：Lordship Salvation	是	否（？）	是	和善行相對，善行和， 信心相稱	是	神的工作	有些說有，但是不影響， 人選擇救恩的自由。部份認為人仍， 然有能力尋求神。
非律化亞米 念主義(白白 恩典救恩) Antinomian Arminianism： Free Grace Salvation	是	？	是	只需要信心，行為和信心沒有關係。完全肯定得救	否	神的工作	部份否定「原罪」，認為， 人只是承受了罪的結果
亞米念主義 Arminianism	是	是	否	和善行相對，不可以肯定。有可能失去救恩	否	靠一個有果效的信心	有，但是人仍然有自由， 意志去接受， 或者拒絕救恩
律法主義 + 亞米念主義 Legalistic Arminianism	是	是	否	和善行相對，不可以肯定。有可能失去救恩	否	靠信心產生的善行	有，但是人仍然有自由意志去接受或者拒絕救恩
馬丁路德， 主義 Lutheranism	不是完全沒有	不是完全， 沒有，因為， 人的罪性，有可能放， 棄救恩	否	和善行相對 ，善行從信心 愛心來，善行和信心相稱。有可能失去救恩	否	靠一個有果效的信心	有，但是人仍然， 有自由意志 去接受或者 拒絕救恩
非律化路德 派(半白白恩典 救恩) Antinomian Lutheranism： Semi Free Grace Salvation	沒有	不是完全沒， 有，因為人的罪性，有可能放棄救恩	否	只需要信心，行為， 和信心沒有關係。完全， 肯定得救	否	靠信心，就算， 信心沒和得， 救恩典相配， 的善行也可以	有，但是人仍然有， 自由意志去， 接受或者拒絕救恩

原罪和罪性的問題
還有，我們需要討論是，人是否有「原罪」，英文叫 ORIGINAL SIN。
基督教神學討論上，有爭論人是否有「原罪」、而「原罪」如何影響了人。主流的基督教宗派，連天主教都接受「原罪」，而部份教會，例如東方教會（東正教）、「恢復派」（李常受、倪柝聲）、部份「靈恩派」、香港神的教會、平安堂都否定「原罪」，只接受人的死亡是因為承受了亞當的得的咒詛，人犯罪只是後天學壞，所以嬰兒如果早死是會得救的。而香港神的教會反對人有罪性。
否定「原罪論」和人「罪性」原因有很多，他們不接受神是把人造成有「罪性」而同時定人的罪是公平的。「原罪論」的遺傳性和罪的普及性，也是他們不接受的，他們多數主張人是要為自己的罪負責任，而「原罪論」和「罪性」在他們看是給人藉口犯罪。
然而他們的觀點的一個危機是：如果人沒有原罪，又沒有罪性，那麼理論上一個人是可以憑自己善行而得救，只要他從小離開人的社會，不接觸壞的事物，例如住在荒島上，到他死時候他沒有犯罪，就可以得救。只要有一個人可以做到，等於有十個例外、二十個例外做到，根本無需要有千千萬萬人做到，基督教的福音和救恩觀就要完全被推翻。他們的主張其實在教父時代已經由英國的僧侶伯拉糾提出，稱為伯拉糾主義，Pelagianism，當時和主張「原罪論」的奧古斯丁有很大爭論，而伯拉糾主義被判為異端。
相反，接受「原罪論」者認為全人類是從亞當遺傳了「罪性」（inherited sinfulness），把人敗壞，同時全人類也和亞當一樣有罪（imputed sin to all）。這些觀點，從人感情上是難以接受，但是卻接近聖經裡面和人經驗的實況。
最極端的「原罪觀」，是加爾文的「完全敗壞」（Total depravity），人是各方面都被罪污染，無法尋求善和尋求神。人沒有能力回應福音，也沒有能力或自主去選擇相信，人所謂信心，根本不是出自人的內心，而是聖靈所恩賜下的。
天主教比較溫和，認為人還有理性沒有完全敗壞。
路德的觀點和天主教接近，認為人也只是沒有能力尋求信仰、屬靈的事情。
在宗教改革時期，和路德同年代的伊拉斯姆 Erasmus，再次提出和伯拉糾主義相似的主張，出版了《意志自由論》，認為人是上帝的兒女，同時也是上帝的夥伴，被召作為上帝的同工。罪雖然是削弱了人的力量，但是沒有完全把上帝給人的恩賜完全摧毀破壞，例如人的良知、理性、知識，只要靠上帝恩典的幫助，人可以負責。人可貴處在他雖然軟弱，但是可以從他的自由去選擇棄惡擇善，去顯示他的善。伊拉斯姆基本上認為如果人沒有自由去選擇、決定，那麼人就談不上是善和惡。人如果完全沒有能力去選擇、決定，那麼人所的也根本不可以說是善或者惡，也不需要為自己行為負責。
反之，路德認為只要上帝才是完完全全自由的，而人在得救的時情上面是沒有選擇的，只可以信靠上帝，人不過是上帝的受造物，是不可以自己作主的。路德以《意志不自由論》回應，他認為人性有的是私心，而私心是妨害人真正的自由，人受私慾所捆綁。人的本質是只會自私、選擇背叛上帝，所以並非自由，人只可以選擇使用他的財物、能力。因為人本質是自私、用私義滿足自己慾望，會選擇背叛上帝，所以人會拒絕救恩。
路德主張是基於害怕人不尊重上帝，自以為自己真的可以自由，離開上帝，而伊拉斯姆害怕人會以為自己不自由而不再為自己行為負責，導致道德淪亡。其實，伊拉斯姆可以是伯拉糾主義的復辟，但是卻不是如伯拉糾主義那樣反對原罪或者罪性。
加爾文John Calvin 和亞米念 Jacob Arminius各自提出他們對「信徒是否可以永遠保存救恩」的看法，歷史上在 Synod of Dort，亞米念派被排斥。普通人以為兩者是完全對立，其實共通點卻是很重要的，就是兩者都主張信徒有生命的改變、經歷苦難及試探，但依然能堅忍到底，重生的信徒必須有由神誡命而來的善行。亞米念只是認為人可以拒絕救恩，他的觀點和路德論自由意志很相似。
以下＊號代表傳統看法，＃代表危險的偏差
加爾文主義Calvinism（＊）
觀點注重「揀選」（election），而揀選是上帝祂奧秘的絕對的旨意，不是人選擇的。由於接受所謂「完全敗壞 total depravity」和「原罪 Original Sin」的觀點，所以沒有人可以自告奮勇去成為基督徒或者接受救恩。加爾文認為上帝一早決定誰可以得救，所以他所謂的「一次得救永遠得救」，正確說是「一旦被揀選就永遠得救」。Once elected, always elected （to be saved）。而那些被揀選而是從神生的，就必然是會有和得救相稱的善行作為得救的明證或者確據，而且他們必然最終得救。真正信徒雖然偶然犯罪，但是絕對不是習慣、慣性的過一個在罪裡面的生活。上帝會保守他們，帶他們悔改，令他們犯罪仍然會回轉。人不能保守自己不失腳、不犯罪，人無法靠自己不在臨死前不被撒但擄去，人得救的保證是在全知的神手裡面，是神不失誤的保守，令神祂所揀選並且預定得救的人必然獲得救恩。神的保守（preservance）是人得救的確據。但是人就其有限的智慧，以及人完全敗壞的本質，是不會知道自己是否在神所揀選的行列裡面，信主、返教會、受了洗禮、事奉多年的，也不是必然蒙神所揀選的。而唯一可以推斷（而非肯定）自己是否得救，就是有和得救相配合的善行。（Behaviour should correspond to faith）
非律化加爾文主義 Antinomian Calvinism（＃）
和加爾文主義幾乎一樣，卻完全否定真正信徒需要必然有和得救相稱的善行。善行和信心、得救沒有任何關係。真正的得救的人可以活在罪中而仍然得救。( those who are saved can continue to live a lifestyle of sin or even fall into disbelief and yet retain their salvation status.)
完全得救亞米念主義(基督作生命主的救恩) Secure Arminian 亞米念+加爾文的混合（＃）
得救前的狀況和亞米念主義主張一樣，但是得救後加爾文主義卻和加爾文主義一樣。得救前人是自由的，可以選擇接受或者拒絕救恩、拒絕聖靈的感動，但是卻認為一旦重生得救，人就「經歷徹底生命改變、再不會有意志或者意願去拒絕神的聲音」，人因為有改變，會以基督為生命的主，產生和得救相稱的善行。但是關於是否接受所謂「完全敗壞 total depravity」和「原罪 Original Sin」的觀點，很視乎個別教會。部份是反對「原罪」的。
亞米念主義 Armianism（＊）
亞米念主義相信人無論信主前或者後，都有全權和自由作抉擇的，神基於對人的愛和尊重，視人為可以負責的人（fully accountable for oneself），是不會橫加干涉，主宰一切，人可以拒絕聖靈感動，也可以接受救恩，只是人沒有足夠能力去行善，亞米念主義和加爾文主義同樣接受所謂「完全敗壞 total depravity」和「原罪 Original Sin」的觀點。信主後，人的自由權仍然在，所以人可以用他的自由放棄。人得救或者滅亡是不自己的責任。亞米念主義並不關心最終得救，而是信徒憑聖靈內證、聖經教導、經驗、有沒有和得救相稱的善行去推斷。他們主張人要有一個「有效、生出善行的信」 faith that works。而基督徒將來有可能被絆倒、甚至失落救恩。多數人誤解他們主張一旦犯罪就失去救恩，悔過就得救，於是可以這一刻得救、那一刻失落。然而，亞米念主義原來並非如此主張，乃是律法化亞米念主義的主張(Legalistic Arminianism)。
非律化亞米念主義 Antinomian Arminianism（＃）
得救前觀點和亞米念主義一樣，得救後採取非律化加爾文主義。換言之，基督徒生命有決志重生得救前和後兩個階段。決志重生得救前是有全權和自由作抉擇的，神不得或者不會橫加干涉，主宰一切﹔但是當人決志，就是做了一次抉擇，便是一個「一次過完成的」，神必須要負起餘下的全部責任，保守那人作的抉擇到底，而人不用再擔任何風險。而做基督徒的意思，就是運用他的自由意志作一次抉擇（而他只有那麼一次的自由）。

律法化的亞米念主義 Armianism（＃）
和亞米念主義，主張一旦犯罪就失去救恩，悔過就得救，於是可以這一刻得救、那一刻失落。然而，亞米念主義原來並非如此主張，所以注重信徒自己行善去維持得救的狀態。往往依靠禮儀、善行。天主教這方面一度走向這個極端，但是近年已經慢慢調解回比較溫和的看法。

馬丁路德 Lutheranism（＊）
馬丁路德認為人只有有限度的自由，就是在理性、學術、喜好上面，但是沒有足夠自由意志去選擇得救。人的本性是傾向滿足自己慾望，而非屬靈和上帝的旨意，故此人可以拒絕救恩或者選擇。所以救恩前，人並非完全不自由，也不是絕對自由。路德也接受原罪論的觀點，但是關於預定論和「完全敗壞」論，路德主義的觀點並非很肯定。但是他認為基督徒是選擇「留在救恩裡面」（remain in salvation by choice）。他接受神揀選的是永遠得救，但是也信神沒有揀選的是有可能得救。他也主張人要有一個「有效、生出善行的信」 faith that works。路德在信心和善行兩者關係的思索是有過他的困惑，所以他對提出「沒有行為的信心是死的」雅各書有很大保留。路德派曾經產生一個旁支去反對善行，那個旁支主張「善行對救恩有害」。

非律化路德派 Antinomian Lutheranism Semi Free Grace salvation（＃）
和路德派差不多，但是信心和善行是完全沒有關係，信徒無需要有「所蒙的恩相稱的行為」。
所有包括「非律化主義」的救恩觀，一個共同點就是一旦相信，必然百分之百是得救的。將一切聖經所謂確據稱為 assurance 的中文翻譯有誤導，令人以為是百分百保證，但其實那不過一個推斷、幫助信徒省察。非律主義把assurance等同是百分百保證得救，同時將信心和善行視作完全沒有關係，信徒無需要有「所蒙的恩相稱的行為」，甚至認為此主張等同是「靠行為得救、靠行為保存救恩」。他們部份解決「一個人信主後如果犯罪」有最少三種主張：
（一）基督完備救恩論：指約翰壹書一：9，說「我們若認自己的罪，　神是信實的，是公義的，必要赦免我們的罪，洗淨我們一切的不義」，以及希伯來書十一章裡面說：耶穌的自我犧牲是一個一次過多祭，使信徒不但信之前的罪的赦免，連他現在認了的罪，和將來的罪（將來會犯，但是是否會認就不知道）也一次「赦免」。所以不存在基督徒犯罪的問題。
但是，約翰壹書一：9所謂「洗淨我們一切的不義」和希伯來書十一章的說法，有沒有包括一個「時間的向度」（time dimension ）？「一切」這個字是否可以解釋為「過去、現在、將來」？聖經唯一明確提及的，是常常提從前如何在過犯死去，今日得救，卻沒有說將來的罪也已經一併已經被赦免了。基督教裡很多所謂Bible Christian，有時說聖經沒有說的就是錯，這裡他們卻自打嘴巴。
（二）將「罪」（Sin）和「行為」（Behaviour）和「善行」（works）混淆：邏輯是如此的：人不能靠善行（弗 2:8-9翻譯成行為，其實所指乃善行）得救，而因為我們罪行也不能減少救恩，而人得救是「本乎恩、因著信、不是出於行為」（弗 2:8-9：你們得救是本乎恩，也因著信。這並不是出於自己，乃是　神所賜的；也不是出於行為，免得有人自誇。）
但是行為原本意思不是 behaviour，而是 works，即善行。因為人不可以用「罪行」自誇。罪行也不能減少救恩，其實是 our acts does not add to our salvation because we are saved by grace, nor does it subtract to our situation because we cannot be worse off ：因為人本來就已經註定滅亡，善行不能使人得救，罪行多少人是也是死定的了。罪是隔絕人和神、使人滅亡的原因。
（三）認為信徒的罪不過使他受些虧損，但是他最終得救，他們用林前 3:12-15作為根據：「若有人用金、銀、寶石、草木、禾秸在這根基上建造，各人的工程必然顯露，因為那日子要將它表明出來，有火發現，這火要試驗各人的工程怎樣。人在那根基上所建造的工程若存得住，他就要得賞賜；人的工程若被燒了，他就要受虧損，自己卻要得救；雖然得救，乃像從火裡經過的一樣。」
這段經文的理論其實和很多基要派宣稱是天主教的煉獄觀念非常相似，差別不過是在名目上面。李常受、倪柝聲的「恢復派」也提出這個說法。部份非律化的得救觀（一次得救永遠得救）的主張也如此說法。
（四）神恩慈永遠不會用盡：有些人說，神有無窮恩慈和愛，所以信徒縱然犯罪也沒有關係。
但是，這個主張卻把神屬性片面化了。基督成就救恩是把罪債一次還了，但是上帝公義和聖潔是沒有改變的，如果人的罪行是到一個地步干犯上帝，他的救恩是有問題的。況且，耶穌也指出有些罪是不可以赦免的。
大家會發現，救贖論有兩個極端：從極端的非律化的「白白恩典」到極端的「律法主義」。
「非律主義 / 白白恩典」------------「傳統得救觀」-----------------------「律法主義」
左右兩者都是危險的偏差。
基督主權的救恩觀Lordship Salvation(包括加爾文主義)：如果信徒是真正重生得救，那麼他是得到神永恆保守。他是否真正得救的信徒，有他的「有行為的信心」作為明證。
亞米念主義：如果信徒保持繼續信靠神，他將來可以得救。他是否真正的信徒，有他的「有行為的信心」作為明證。
非律主義（Antinomianism）：只要一個人在人生曾經「信」過（真心也罷、頭腦上面接受又好），縱然就算只是一分鐘，那人肯定永遠得救，完全不需要他「有善行的信心」作為明證，也不需要有與所蒙的恩相稱之善行。
律法主義（Legalism, Legalist）：信徒要沒有犯罪才可以得救，一犯罪，他要靠善行從新再獲得救恩。
表格 1.2.

	非律主義	律法主義
關於永恆救恩(eternal security)和得救確據(assurance)	有得救確據 = 永恆救恩。如上文說，assurance是給信徒一個推斷，而不是保證。 同時主張，只要「信過」，無論那人的信有沒有包括悔改、認罪、立志，那人肯定一次得救永遠得救。不可以質疑。	兩者是有區別的，assurance是一種明證和自我省察的方法，而永恆救恩的確定和assurance沒有必然關係。 這個是傳統看法。
關於持續信基督，以及持續有跟信心相配合的善行	認為一個信徒不需要持續信基督信到底，例如不信而到死都不回頭，也可以得救。 甚至不需要持續有跟信心相配合的善行。 一次得救永遠得救，靠的是「曾經信過」。	認為如果信徒不再信基督，到死不回轉就會失去救恩。 但是同時也主張，每一次犯罪也會失去救恩。善行除了是明證之外，也是「保持信徒在救恩必須的」。（傳統教導並非如此主張）

非律化的路德派：認為只有「信」faith才是關鍵，人可以因為失去「信」而失去救恩。但是，信心和善行是完全沒有關係的。
兩個極端唯一共同點：一個信徒是否持續到見主面那天都仍然全心、全意、盡力信靠不是得救的關鍵：「非律主義」否定信心是必須持續，而「律法主義」主張持續信靠外還要行為。
為什麼兩個極端都同樣危險？

「非律主義」/「白白恩典」的危險
（一）宣揚「廉價救恩」，對於「信」的內涵完全忽略。傳統主張真正的信必然有（inevitable，不可避免，好樹必定結好果子）和信心和所蒙的恩相稱的行為。
（二）連一些可能未重生得救的「掛名信徒」會被誤導以為自己「已經得救」，而鬆懈對信仰的追求。
（三）縱然並非直接鼓勵信徒過一個罪的生活，但是卻過份縱容信徒，容許他們輕視罪的危險和善行的重要
林前六：9，10
約壹三：7-10
林後十三：5
「律法主義」的危險
把主、客對調，原本「信心」（對神的信靠，包含認罪、悔改、回轉、愛神）被善行取代。原本應該是「信心」=> 得救，再生「善行」。現在變成「信心」+「善行」= 得救。「善行」的要求是幫助信徒省察，作為得救的明證，而非條件。
「非律主義白白恩典」 Free Grace Antinomianism
這個似乎是香港近年越來越盛行的觀點。這個觀點主張，一個人一旦決志、得救，只需有過一刻，無論多短，甚至只是一秒鐘，無論是否真心相信、有否悔改，人都可以在其行為失落（無論如何犯罪）、甚至信仰失落（fall away from faith，放棄不信主）之下，永遠保持他得救的狀態（"saved" condition or status）不會動搖，連上帝也不可以改變──就算他將來犯上更大的罪。例如信徒就算自殺也可以上天堂，一個人只要信過一分鐘，他就永遠得救。
本文前半列舉的一些信徒在不同基督教討論區、新聞組的狂言蠻行之個案，就是「非律主義白白恩典」的影響。他們所謂的「得救的平安」，變成他們犯罪、放任的「免死金牌」。
「非律主義白白恩典」的偏差
這個主張的觀點是：因為救恩和稱義（罪得赦免）不是因為善行（正確），而是人憑信心白白得到（正確），所以一旦憑信心獲得救恩，那人的將來就已經完全決定、不可改變（destiny is sealed after believe）。因為這個是出於神對原本不配得救的人無比的恩慈而願意白白賜予。但是，「非律主義白白恩典」卻曲解了「使人得救的信心」，他們否定真正「使人得救的信心」和
「與所蒙的恩相稱的善行」的關係。
（一）「非律主義白白恩典」把不完整的福音宣揚。真正得救的，是向神認罪、悔改、回轉、立志行善、愛神、信靠他保守的。然而「非律主義白白恩典」容許人只是膚淺地、認知層面上接納一些信條，或者只需要同意一些觀點，無需要真正委身、實踐基督的教導，就可以得救。他們只須說「接受耶穌為個人救主」，其他什麼也不用說（不用認罪、悔改、回轉、立志行善、愛神、信靠）。
（二）「非律主義白白恩典」令一些行為放任犯罪的「掛名信徒」以為自己得救，十拿九穩。他們頭腦接受一些信條，但是生命的行為和信仰不協調。聖經教導，真正得救的信徒和「他行與所蒙的恩相稱的善行」兩者的關係是自然不過的事情。
約壹 3:6-10
「凡住在他裡面的，就不犯罪；凡犯罪的，是未曾看見他，也未曾認識他。小子們哪，不要被人誘惑。行義的才是義人，正如主是義的一樣。犯罪的是屬魔鬼，因為魔鬼從起初就犯罪。　神的兒子顯現出來，為要除滅魔鬼的作為。凡從　神生的，就不犯罪，因　神的道（註：原文作“種”）存在他心裡；他也不能犯罪，因為他是由　神生的。從此就顯出誰是　神的兒女，誰是魔鬼的兒女。凡不行義的就不屬神，不愛弟兄的也是如此。」
所謂「凡住在他裡面的，就不犯罪」，並非指信徒因為神保守而不會犯罪，而是指一個得救信徒是不會過在罪中的生活。
（三）除了令一些行為放任犯罪的「掛名信徒」以為自己得救外，也鼓勵信徒過放任的生活。哥林多人不把娶了繼母的信徒趕走、不指責他的罪，就是一個例子。
林後 13:5說：你們總要自己省察有信心沒有，也要自己試驗。豈不知，你們若不是可棄絕的，就有耶穌基督在你們心裡嗎？

浸信宗的觀點
首先，浸信宗在歷史發展上面，並沒有就信徒會否失去救恩達成共識。當中對於預定論，或者所謂「特定救恩」（神揀選得救的人，基督只為被揀選的人死）和「普及救恩」（神沒有揀選，基督為所有人死，但是只有接受的得救）也沒有共識。歷史上分為「特定救恩派」浸信宗（Particular Baptists）和「普及救恩派」浸信宗（General Baptists）。香港主流浸信會是由美國的美南浸信會差會宣教士所建立的，他們傳統上是「特定救恩派」浸信宗，完全接受加爾文主義，其中代表性的佈道家就是司布真（Charles Spurgeon），被稱為佈道家王子Prince of Preachers，曾經著有"A Defense of Calvinism"。但是，時移世易，部份美南浸信會的領袖開始走向伊拉斯姆的觀點。所以浸信宗裡面，包含的救贖觀，從加爾文主義、亞米念主義，到完全得救亞米念主義都有。不過近年開始，多個別浸信會的會堂和牧者主張「非律化的加爾文主義」或者「非律主義白白恩典」，例如：Dort所引述的 Sam Morris, Bill Foster，還有 Charles Stanley, Zane Hodges, Charles Ryrie, Erwin Lutzer, Robert Thieme, Michael Cocoris, John Hart, Chuck Swindoll, Earl Radmacher，都主張極端的「非律主義白白恩典」，其中 Bill Foster, Sam Morris, Charles Stanley都自稱是浸信會的牧者，他們的主張正在腐蝕浸信會的傳統和福音。

宣教和傳福音在教會是 untouchable 的題目- 時代論壇一○四○期篇社評引來回響

我都多少猜想時代論壇一○四○期篇社評會刺痛很多看宣教和傳福音未至高無上的人的神經。

我以前篇「土淺石頭地」都刺痛好多人﹐一○四○期篇社評裡面不乏令人覺得對那廿三個南韓基督徒看來是無情和苛刻的評論﹐想不到那麼快就有人回應﹕令人失望的評論。

以時代論壇飽經風霜和在香港教會的經驗﹐我相信他們不是沒有預計到有這種回應。畢竟﹐香港教會這麼著重傳福音和宣教﹐幾乎所有事工都是為了傳福音和宣教﹐而任何批評傳福音和宣教和有關同工的文章﹐落筆稍重都必定招致類似上面那篇文章的責難。

很明顯﹐回應文章的作者是在比較激動和惱怒的心情寫的﹐所以有不少對時代論壇社評背後的假設﹐而且馬上把那廿三人馬上吹捧為「勇敢的宣教戰士」﹐好像他們不知道其實那活下來的廿一人是多麼希望獲釋﹐不大像所謂「勇敢的宣教戰士」。

對住回應作者這種吹捧﹐恐怕那活下來的廿一位弟兄姊妹擔當不起甚至會臉紅兒赤呢。

從頭條消失（disappearing from the headline）的南韓教會人質

廿三個來自南韓泉水長老會的弟兄姊妹在阿富汗被塔利班部隊綁架劫持成為人質﹐目前已經有兩個人質被殺。香港的報紙已經最少五天沒有在報導他們的消息﹐他們正式從報紙的頭條消失﹐在國際版給其他新聞取代了﹐港人一般對這種新聞三分鐘熱度之後已經去追其他新聞了。當然這不代表事件已經完結或者我們不繼續深思事件。

我幻想如果我是南韓弟兄姊妹的家人﹐真要埋怨為何自己不是美國人﹐不是美國人﹐最低限度都是西方人﹐例如德國人﹐意大利人等等﹐最少西方盟國可以會緊張﹐現在就只得南韓乾著急﹐真的同人唔同命。

南韓人民肯定也怨恨美國人在國際事務下下要南韓盡盟友去出錢出力﹐當然最糟糕是南韓不是像英國、澳洲這些一等盟友﹐是二奶盟友﹐當二奶盟友出事﹐美國就處處擺出反恐原則﹐說什麼不可以和恐怖分子談判﹐就由得二奶命盟友國家的國民做砲灰﹐就好像今日那群南韓人一樣。任憑那些家屬哭得死去活來﹐美國就是不肯給阿富汗政府和塔利班談判﹐又不肯出手營救。要是這次被綁架的是美國宣教士﹐塔利班部隊膽敢動他們一根頭髮﹐肯定美國一定電視片那些橋段一樣﹐出動突擊隊、Commando、戰機等去攻擊塔利班部隊、拯救人質﹐炸塔利班部隊一個片甲不留﹐好體現他們所謂「不和恐怖分子妥協談判」的原則雲云。

當年菲律賓好像在阿富汗一出事﹐就「走夾唔抖」﹐雖然初初看來很「樣衰」﹐但現在肯定他們一定深自慶幸自己選擇丟臉但保住國民生命的決定。


基督教的時代論壇一○四○期有兩篇文章報導和評論這事件（社評和新聞解讀）。兩篇都既肯定那廿三南韓基督徒往海外服務和宣教的心志﹐但對他們這次遇險就認為是南韓有關教會方面不當的處理才導致危機的發生。如果講得白一點﹐以中國人實用為上的心態﹐南韓有關教會方面的行為叫「唔識個死字點寫」。不是說宣教工作要怕死等等﹐以前宣教的很多都有殉教﹐不過這次政治形勢複雜﹐連美國這個派最多宣教士出來的國家都不肯相助﹐正是因為看出這些人質是政治籌碼。美國權衡國家利益和他的反恐策略﹐這些南韓人死光都是 collateral damage。他們寧可撤手不管都不願意這次事件成為先例。南韓政府和教會這躺真要靠自己了。

時代論壇社評對香港教會的批評也不客氣﹕一向「閉門一家親」，對國際事件少理少聞、要學習拓闊思維與視野，多點關注認識國際事務。如果有八成教會 fit到這個評論我一點也不驚訝﹐我自己出身於主要福音派﹐聚會多年都知道認識國際事務絕對不是香港教會的強項或者關注點﹐多數信徒返去聽下道﹐查了經已經覺得好夠﹐真的承受不了更加複雜的題目。

而江大惠更加用人看來是苛刻的字眼形容﹕那是「無謂犧牲」。

凡有宣教士的教會看見江大惠這些字句﹐都很難不覺得礙眼。畢竟華人教會都看宣教這種事工是最高尚最引入羨慕的﹐欣賞那些去宣教還來不及﹐怎忍心這樣講（所以有人馬上回應指江文言重）。老實講﹐踩就不會踩﹐不過有沒有必要把很普通的宣教醫療服務當到好似殉教那樣﹐認為有丁點價值都不是「無謂犧牲」﹖實事求是點看﹐不如看他們和其他NGO（非政府組織﹐例如紅十字會﹐樂施會﹐無國界醫生）一樣﹐他們都是在危險地區提供人道援助服務的人﹐這廿三個南韓人的生死不會比其他NGO更加緊張或者更加「悲壯」﹐如果關心他們﹐是否也應該象時代論壇社評講﹐要認識其實不少NGO、人道組織、新聞記者，抱著更崇高的使命，進入危險的國土工作，教會更需要關注他們。

時代論壇說批評目前香港不少教會短宣只能滿足是少數人的信仰慾望﹐都肯定是非常礙耳的言論﹐相信在香港的教會環境下﹐肯冷靜聽聽的不會很多。

讀這期時代論壇（一○四○期）-- 蘇穎智應該 quit

頭條報導了新興教派大學生研經宣教會（UBF），以及基督門徒福音會。本來基督教會主動關注這些新興教派是好事﹐想不到卻鬧出笑話。

其中香港新興教派研究中心邀請的一個顧問播道會恩福堂主任牧師蘇穎智的言論﹐連我一個小信徒都見之失笑。
早前他胡亂說話﹐說李常受的教派提倡的基督論不是異端已經笑大人個口（李常受主張基督是被造的）﹐想不到今次又鬧了笑話。

蘇穎智說﹐否定一次得救便永遠得救，認為救恩是會失去的，要靠自己努力及行為才能擁有的就是異端。看罷我幾乎要作嘔。
如果稍微對宗教改革和基督教新教宗派有認識的都知道﹐約翰衛斯理甚至宗教改革的始祖馬丁路德都沒有接受「一次得救永遠得救」﹐一次得救便永遠得救主要來自加爾文的思想﹐但相對還有亞米紐（或譯亞民念﹐Arminianism ）的觀點﹐認為救恩是會因為人的罪而失去﹐此外宗教改革的先師馬丁路德他自己也不肯定一次得救便永遠。

假如按照蘇穎智的觀點﹐那麼很多教會都會成了異端﹕信義會、循道會、禮賢會等。

認識基督教教義的﹐都知道其實判定什麼教派是異端的﹐是看他們教義是否和大公教會接受的重要信經一致。那些信經就是﹕使徒信經﹐尼西亞信經﹐迦克墩信經和亞他那修信經。

希望蘇穎智牧師收回他聲稱「否定『一次得救永遠得救』是異端」的言論﹐否則循道會、禮賢會、信義會、路德宗就蒙上不白之冤﹗

正統性︰一張 security blanket

認識著名漫畫 Peanuts 的朋友一定認識 Linus （Linus Van Pelt）﹐他最經典的樣子就是一手抱著一張被子﹐另外一隻手吮手指。
心理學家因為他這種姿態發明了security blanket這個詞彙﹐即某些一個人要緊握不放﹐給予他安全感的東西。人人都有的﹐可能是有形或者無形的。（對我來說是對貓的狂愛﹖）
同網友講開﹐都發現華人福音派基督教會在多年發展﹐都開始對某些東西賦予了一種「正統性」﹐好像一個「endorsement seal 」或者一個大印鑒﹐戳了個「正統大印鑒」﹐別說是去想移開這個大印﹐你去挑戰這個東西都會變成了是挑戰基督信仰本身﹐你對這個戳了個「正統大印鑒」的東西是否認同、是否毫無猶疑﹐已經代表了你個人信仰的純正性。
這個戳了個「正統大印鑒」的東西往往不是在本質上或者內容裡面是關乎基督信仰（創造、救贖、神性等）﹐但華人基督教（可能西方的福音派教會都這樣）總對任何質疑或者動搖這些東西的企圖、言論非常緊張和害怕。他們的表現真的好 genuine﹐他們好真心相信這些所謂具有「正統性」的東西關乎他們信仰根基﹐一動他們的信仰世界、信仰系統就會到了末日一樣。往往這些東西不是明文的﹐也往往屬於是所謂潛規則或者隱形的教義﹐「你返得教會耐就會 get 到」那種。
通常﹐指出這些核心問題的一定不是信徒自己﹐而是非信徒。一次朋友很中的說﹕當一個自己投入了大量感情、時間、心力、委身的信念受到質疑衝擊﹐其實衝擊了的是那個人的自尊和他對自己價值﹐他大半生人就係 defined by the set of beliefs ﹐怎承受這種衝擊呢。
好似一個從基要派改信天主教的姊妹說﹐其實信仰內容的部份她已經沒有猶疑﹐最大阻力是﹐it is so humiliating to admit to herself that she have follow the wrong side ! （好冇面）。人最自然的反應是保護自己的自尊和個人價值﹐宗教使用的「正統性」概念就是一種好好的金鐘罩了。
「正統性」賦予那些信念一種表明是牢不可破和永遠真理的光環﹐他可以非常理直氣壯的否決一切對那些所謂belief 的理性批評﹐因為它們是「正統」﹐they cannot be wrong﹐那麼自然面對怎樣的質疑都不需要理會﹐就算是自己理性良心有懷疑﹐外在的「正統性」就給了它一張 security blanket。
於是﹐任何信仰群體或者機構最重要的第一步不是為他們的一套打好理論基礎﹐而是獲得「endorsement seal 」﹐取得「正統大印鑒」然後就可以順理成章在信徒裡面宣傳。
君不見﹐機構推他們的理念和事工﹐理論基礎並不強﹐聖經根據都是聊具一格﹐但一定少不了找當時得令的基督教領袖去 baptise their ideology。（那些基督教領袖是「in」或者「out」﹐都可以在那些機構的顧問名單反映出來）。當「洗禮」好了﹐你去反對這些意識形態﹐你就不是「正統」了。於是﹐你說「和合本」需要大幅度改動甚至要取代﹐馬上好多人插。可能一些認為天主教是異端的教會大牧不是不知道他錯﹐不過認錯﹐可能大量因為相信主教是異端而改從天主教改信基督教的信徒會發顛出教﹐他創立的教會就完蛋了。最後當然就係我講到的明光社意識形態了﹐我都似乎覺得有些教會已經把「支持明光社一切行為理念和意識形態」賦予了「正統性」﹐雖然那不是明文的﹐但福音派教會賦予「支持明光社一切行為理念和意識形態」它「正統性」的趨勢我和很多朋友就很切身的感受到了。
教會這種不理是否在本質上或者內容裡面是關乎基督信仰（創造、救贖、神性等）就把某些理念意識形態加入了「正統性」﹐對基督信仰其實就是等於你給一架應該載人的車放入大堆沒有的東西一樣﹐擠去了大量給人的空間﹐最後每個人都給擠逼得動不了﹐或者要麼就給擠了出去。

皇后﹐皇后

皇后碼頭清場不是什麼令我覺得驚奇的事情﹐不過我倒驚訝是原來相連的歷史是那麼多﹐我們都不知道。港督原來到任乘坐的游艇慕蓮夫人號﹐要不是得到有心人拯救﹐早已經變了廢鐵。
有心人千方百計從政府買來﹐驚見那條船已經破破爛爛﹐問負責的海事署人員﹐得來的答案是﹕我們當那是爛船來的。
講一句﹐heartless﹐真係唔知佢諗咩﹗
大家可以去這個博客看看九死一生的「慕蓮夫人號」的故事。

幸福摩天輪——「慕蓮夫人號」九死一生

看罷﹐你真的會想罵當時不懂得救「慕蓮夫人號」的政府一句﹕有病﹗

天主教拜偶像嗎﹖

這個題目﹐天主教朋友有他們很詳細的解釋﹐可以去例如同根生了解。
天主教把單獨對三位一體真神的崇拜稱為 Latria﹐而對人的敬禮稱為 Dulia。很多人會問﹐到底這兩個術語有沒有聖經根據呢﹖是不是天主教發明的呢﹖
天主教把最高最尊榮的榮耀 (Adoration lorification) ﹐欽崇﹐是單獨給至高的三位一體神﹐稱為 Latria。Latria 來自新約原文的Latreia ﹐意思就是給予神的服侍 (divine service)﹐只在新約出現五次﹕
Latreia is Strong's word #2999. It appears 5 times in the NT, and is translated "service" or "divine service" in the KJV - in reference to God (Jn 16:2; Rom 9:4, 12:1; Heb 9:1,6).
對人(聖徒)﹐天主教只是給予 veneration﹐敬禮﹐尊敬﹐稱為 dulia﹐douleia 是希臘原文﹐指的是對人的服務。對馬利亞天主教徒最愛戴﹐所以有時叫 hyperdulia﹐但仍然遠遠不及最高最尊榮的欽崇 Latria。

十誡的第二誡是：不可?自己雕刻偶像，也不可作甚么形象，彷佛上天、下地、和 地底下、水中的百物，不可跪拜那些像，也不可事奉它，因我耶和華你的神是忌邪的神。

但聖經後來也有地方看到神指示人為o基o路o伯造像 (約櫃)。建造聖殿時候﹐聖殿也有牛羊像裝飾的。
可見﹐上面的命令指的不是不可彫刻像﹐而是偶像。
根據Yehezkel Kaufman (1960) 所說﹐古希伯來人﹐偶像也是一種神﹐是敬拜的對象。
Biblical authors interpreted idolatry in its most literal form: according to the Bible, most idolaters really believed that their idols were gods, and holds that the Biblical authors made an error in assuming that all idolatry was of this type, when in fact in some cases, idols may have only been representations of gods. Kaufman writes that "We may perhaps say that the Bible sees in paganism only its lowest level, the level of mana-beliefs...the prophets ignore what we know to be authentic paganism (i.e., its elaborate mythology about the origin and exploits of the gods and their ultimate subjection to a meta-divine reservoir of impersonal power representing Fate or Necessity.) Their [the Biblical author's] whole condemnation revolves around the taunt of fetishism."

根據聖經記載﹐實際第二誡所禁止的是以下幾個因素的行為﹐缺一不可﹕
(1) 自己雕刻偶像
(2) 把單獨神才可以得的榮耀崇敬(Latria)用在那些像之上
(3) 拜的人的動機是把那些像等同神一樣地位
(4) 拜的人的動機是要那些像為他們實行一些要求
可是﹐除了 (1)﹐天主教根本這些所謂敬奉(Dulia) 之禮﹐都是止于對一個聖徒的尊重﹐就如在家放死去親人照片一樣﹐何以構成拜偶像呢﹖

馬禮遜來華 -- 又來「為尊者諱」

不看時代論壇都不知道今年原來是馬禮遜來華二百年﹐當然華人教會自然少不了大量紀念活動。華人最看不喜歡就係有人玩贈慶﹐恰巧就有一個人頗不識趣﹐寫篇什麼「另類馬禮遜」﹐文章當然一定提及馬氏擔任過惡名昭彰的東印度公司擔任翻譯員〔東印度公司就是英國販賣鴉片進入中國的公司〕﹐也對幾點華人教會傳統宣揚的「馬禮遜對華人基督教貢獻」加以批評。

咁贈慶法﹐一定有人看到覺得不爽﹐馬上在時代論壇回應﹐【從馬禮遜開始讀「思過」文章有感】（需要是訂戶才可以看到）
不過原來又是因為觸動了所謂「為尊者諱」的神經。我當然有馬上回應。文章作者基本就是認為「另類馬禮遜」的作者在苛刻評論先賢﹐其實真正要評論是華人基督教會處理歷史的態度﹐就是愛夸大功勣﹑淡化缺點甚至隱瞞缺點。倪柝聲如是﹐到生勾勾的明光社﹐你都唔可以正面指出他們的錯﹐就係一句﹕即使是信仰偉人如亞伯拉罕、摩西和大衛，也不是十全十美的完人…人地好辛苦好冒險……你這些是苛求……

這是我的回應﹕
作者基本的邏輯是﹐只有耶穌基督沒有罪﹐其他屬靈偉人都不完美﹐故此「思過」不應對馬禮遜一生裡面的缺點花那麼多筆墨﹐作者從而企圖取消幾個問題﹕

一、華人教會何以要多年來都偏重馬禮遜的貢獻﹐而不願意呈現全部史實﹖不錯﹐摩西、亞伯拉罕都不完美﹐但沒有人會阻止信徒討論他們的缺點﹐相反這是寫了在聖經裡面﹐既然是回顧馬禮遜來華﹐豈不更加應該把全部史實呈現﹖這種以某某屬靈偉人不是完美故此不應該提及某某屬靈偉人的缺點（遑論一些屬靈偉人自身犯更嚴重的罪）的邏輯﹐見得太多了

二、華人教會除了偏重馬禮遜的貢獻﹐在論述裡面也用含混不清的詞語﹐有誤導信徒之處﹐例如「思過」指出基督教歷史課本說他是馬禮遜是第一位來華的傳教士。若非「思過」指出﹐大概這大段澄清都不會出來﹐告訴大家原來所謂「第一位來華的傳教士」的意思包括了非隨國家軍隊商旅來華、基督新教、主力向華人傳福音、事工得到的認同、事工型態對今日的影響等等（但那只是回答了荷蘭宣教士的部份﹐卻沒有回答一八六五年由英國長老會差派來的馬雅各（James Maxwell）及一八七二年由加拿大長老會差派來的馬偕（George Mackay）又算不算他們標準的「來華的傳教士」）﹔這裡若不是華人教會首先把「來華的傳教士」一詞含糊不清﹐就是作者為了辯護把「來華的傳教士」一詞的定義專斷地定下﹐而不考慮例如馬雅各和馬偕的例子和其他史學資料

三、作者指「思過」是嘲弄揶揄，苛刻評論先賢、對古人過份苛求、寬以律己而嚴以待人﹐其實是扭曲了「思過」文章的原意﹐「思過」不是對古人苛求﹐而是對那些對古人成就夸大其詞、偏重部份歷史的今人提出一個合理的要求﹕應該在尊重歷史史實的原則下、實在的呈現歷史﹐不應該把個別的人的功勣大肆鋪張超過歷史事實所容許的範圍、甚至漠視其他來華宣教者的來華所作的宣教事業

大命小貓咪

大命小貓咪
可愛小黑貓被困貨車引擎。。。

小貓歷險記

小貓歷險記
貓咪誤入貨櫃﹐去了法國NANCY﹐由 Continental Air 送回美國。

不贊成滋擾﹐對同義工的說法有商榷

明光社在2007年7月25日賣旗﹐除了他們的會址有人上去抗議外﹐據報也有人在賣旗日滋擾義工。

我反對明光社肯定人人皆知﹐不過再反對都不贊成去滋擾義工﹐最多我遇到他們時候就腳底抹油走人可也。畢竟這是開放包容的時代﹐明光社他們鼓吹的思維令人不包容﹐大概我們反對他們的時候﹐是否該採用包容的態度﹐不需要特別針對他們罷﹖
我閱讀了他們在網站上的
明光社賣旗義工的心聲﹐看之都很可笑。以為有什麼大件事﹐其實是義工被人吊靴鬼咁跟住晒﹐被人舉牌說。
可能那些義工真是在教會太久﹐沒有見過什麼大場面（其實他們只是遇到抗議﹐也不算什麼大場面）﹐居然看見攝影機就已經害怕得左閃右避。

不過既然自己承認沒有學識﹐就不該隨便掉書袋罷﹖最後一段引用的不是什麼法國文學作品裏的語句﹐而是出自英國作家 George Orwell 的【動物農莊】（Animal Farm）﹐代表盲從群眾的羊群高喊獨裁者公豬拿破侖要他們喊的口號。
真的諷刺﹐說自己不盲從﹐引用錯了也算﹐卻引用盲從羊群喊的諷刺口號作為論述。既然說自己沒有高深的學識，也不懂什麼高深的政治﹐是不是應該少說為妙呢﹖

明光社貼出這篇文章﹐大概又希望挑起教會對反對明光社分子的反感了﹐說不定他們還會把這滋擾事件入埋我數呢。

天主教有沒有刪改聖經﹐把「十誡」的第二誡(出20:2-6)刪除﹖

基要派信徒對天主教最嚴重的指控﹐首推指控天主教為了容許他們去「拜聖人」、「拜瑪利亞」和造他們的彫像﹐故意把聖經「十誡」的第二誡(出20:2-6)刪除。另外有的就說天主教把所謂第二誡與第一誡合在一起。

首先﹐我們看看到底天主教有沒有刪改聖經﹐把「十誡」的第二誡(出20:2-6)刪除﹖

這是天主教圣經(Latin Vulgate) 版本，是 Latin Vulgate 的平行版本：

2 I am the Lord thy God, who brought thee out of the land of Egypt, out of the house of bondage.
(拉丁文) ego sum Dominus Deus tuus qui eduxi te de terra Aegypti de domo servitutis
我 是 耶 和 華 你 的 　 神 、 曾 將 你 從 埃 及 地 為 奴 之 家 領 出 來 。
3 Thou shalt not have strange gods before me.
(拉丁文) non habebis deos alienos coram me
除 了 我 以 外 、 你 不 可 有 別 的 神 。
4 Thou shalt not make to thyself a graven thing, nor the likeness of any thing that is in heaven above, or in the earth beneath, nor of those things that are in the waters under the earth.
(拉丁文) non facies tibi sculptile neque omnem similitudinem quae est in caelo desuper et quae in terra deorsum nec eorum quae sunt in aquis sub terra
不 可 為 自 己 雕 刻 偶 像 、 也 不 可 作 甚 麼 形 像 、 彷 彿 上 天 、 下 地 、 和 地 底 下 、 水 中 的 百 物 ．

5 Thou shalt not adore them, nor serve them: I am the Lord thy God, mighty, jealous, visiting the iniquity of the fathers upon the children, unto the third and fourth generation of them that hate me:
(拉丁文) non adorabis ea neque coles ego sum Dominus Deus tuus fortis zelotes visitans iniquitatem patrum in filiis in tertiam et quartam generationem eorum qui oderunt me
不 可 跪 拜 那 些 像 、 也 不 可 事 奉 他 、 因 為 我 耶 和 華 你 的 　 神 是 忌 邪 的 　 神 、 恨 我 的 、 我 必 追 討 他 的 罪 、 自 父 及 子 、 直 到 三 四 代 ．
6 And shewing mercy unto thousands to them that love me, and keep my commandments.
(拉丁文) et faciens misericordiam in milia his qui diligunt me et custodiunt praecepta mea
愛 我 守 我 誡 命 的 、 我 必 向 他 們 發 慈 愛 、 直 到 千 代 。

上面寫得很清楚﹐天主教沒有把「十誡」的第二誡(出20:2-6)刪除。

這是拉丁文聖經
http://www.latinvulgate.com/verse.aspx?t=0&b=2&c=20
要查可以去上面網站看

另外，他們天主教教理網站也得很清楚：
http://www.ccccn.org/load/shu/jiaoli/jiaoliwend/fm2083.htm

張國棟文章不刊登也終於公開了

我前一兩天才知道基督教人文學會的張國棟有意投稿香港的基督教週刊時代論壇﹐論及他和明光社總幹事蔡志森會面的文章被時代論壇拒絕刊登﹐沒想到有網上朋友說已經收到了張弟兄的email 把文章廣傳給朋友。

我對蔡志森反口覆舌一點也不感到驚訝﹐畢竟他在2005年討論性傾向歧視時候﹐首先發動鋪天蓋地的反對簽名﹐忽然又在2005年六月五日的時代論壇說「信徒必需要摒棄非友即敵的思想，以免令教會受到不必要的傷害」﹐轉個頭就又在同年六月十日，各大報章均大篇幅報道蔡志森聲言明光社要杯葛七一遊行，原因是民間人權陣線讓同志組織帶頭拉橫額等等。

但我對時代論壇拒絕刊登更加失望﹐畢竟這刊物是基督教少有容納批評「明光社陣營」〔包括性文化學會﹑維護家庭聯盟﹑香港宣道會﹑播道會和浸信會幾個宗派〕對處理同志議題和手法的地方。只要沒有違背聖經真理﹐「理論上」時代論壇就是一個可以刊登的開放平臺。但現實是﹐香港的福音派都是親政府﹐聖經真理只用在講臺和比較離身的東西﹐例如傳福音﹐他們關心的問題是控制和權力。

張國棟對明光社的對話﹐有幾點就是恰恰打中他們要緊握的控制和權力﹐他們才不肯聽呢。全文可以在這裡看到﹕
http://www19.discuss.com.hk/viewthread.php?tid=4889737&pid=96842647&page=1&extra=page%3D1#pid96842647

這種做法﹐已經令不少有心改善基督教的信徒心淡。

The Truth Of Truth Light Society 明光真面目 (part 3)

明光社A貨人權課程第三部份

The Truth Of Truth Light Society 明光真面目 (part 2)

明光社 A貨人權課程第二部份

The Truth Of Truth Light Society 明光真面目 (part 1)

明珠台 Pearl Report (第一部份)
明光社的A貨人權課程﹐歪曲人權概念

人權﹐聖經沒有說就可以隨意扭曲嗎﹖

我定期捐款的一個機構Amnesty International「國際特赦組織」 定時候都有發電子郵件和郵寄他們的期刊給我。香港今年大攪回歸十年活動﹐AI 當然也有回歸十年回顧﹐提醒大家不要漠不關心﹐或者覺得那麼「腦定」（這應該是給英文 complacency 最好的翻譯罷）。有空大家可以看看香港：回歸中國第一個十年 - 人權路遙遙這裡的文章。

常常看到基督徒不關心人權﹐或者覺得這些議題不可以討論﹐原因不外是﹕
一﹕聖經沒有說
二﹕人權是個人主義﹐會破壞道德（一般舉例幾乎一定提及近年的 gay rights movement 同性戀）

我粗通人文知識﹐都知道人權建立在人是按照神形像而創造﹐人有與生俱來的尊嚴和基本權利﹐是不可以剝奪的或是給附加條件。
基督徒往往混淆犯法受到的懲罰是屬於對人權的剝奪（坐監）﹐其實那只是所謂 serving the sentence﹐針對的是罪行本身﹐不可以當是人權的條件。
最離譜當然就是明光社辦的所謂人權課程﹐簡直不知所謂﹐把人權和義務混淆。我從來沒有想過一個組織可以通過混淆概念去推廣自己的觀點﹐而且做得那麼明目張膽﹐對著一些了解人權的老師推銷這種「偽人權」﹐說「人權並非與生俱來，需要履行責任」﹐我真的想問下幾位福音派基督教學者例如羅秉祥博士如何回應了。
這個博客有當年 The Pearl Report 有關的報導﹐可以看到學員對所謂人權課程的不滿。當年明光社大概是用超低價投標得到這個教統局的項目﹐居然連素有經驗的國際特赦組織都沒有選擇。現在回想﹐可能就是反映香港政治和社會走向保守思維的先兆了。

天主教有沒有把次經加入聖經﹖

天主教有沒有把次經加入聖經﹖

如果讀過基本西方歷史﹐一定聽過文藝復興時代﹐其中一個最大的事件就是西方使用了活字印刷術﹐而第一部印刷發行的﹐就稱為GutenBurg Bible﹐以記念那位使用活字印刷術的人 Johann Gutenburg。

這裡是一些非常簡單的答案。基督教的基要派假定﹐在天特大會之前﹐聖經只有舊約39卷?新約27卷﹐而當時只有拉丁文版本﹐不許平信徒讀 (這一點另文反駮)﹐馬丁路德發動宗教改革出版和翻譯了的聖經﹐然後天主教在天特大會把路德所拒絕的次經加了入聖經 (也暗示路德在他讀神學時候他的聖經是沒有次經的)。

馬丁路德出版他的聖經是在1523年首先出版舊約摩西五經的翻譯﹐1529年出版翻譯的新約全書﹐而1530年左右就出版整部他翻譯的新舊約全書 (把次經放入附錄)。
而天特大會是1546年舉行﹐所以基督教的基要派自然說天特大會改動聖經了。
可是有一個非常重要的證據。
西方是在文藝復興時代發明活字印刷術﹐而這人就是 Johann Gutenburg。他是一個天主教徒﹐第一部出版的書就是聖經。
大家可以去這個網頁看看﹕Gutenburg Bible Treasures
在裡面可以看見 Gutenburg Bible 的掃描影像﹐內容是包括了次經的﹐你可以找到 Tobit﹐Judith等書
Gutenburg Bible Research

而 Gutenburg Bible 是何時出版﹖是1450年﹐比馬丁路德的聖經早了接近一個世紀。
所以說天主教把次經加入聖經﹐就非常牽強了。

【基督教聖經舊約正典歷史問題】

天主教有沒有改動聖經呢﹖

【基督教聖經舊約正典歷史問題】


【引言】
　　本文主要討論一個普遍在天主教和基督教（新教）之間爭論的問題，就是聖經舊約的部份兩派的差異。基要派新教徒，尤其傾向保守的，會指控天主教在天特大會 （脫利騰大會）「把次經加入聖經裡面」，因而以這一個為指控天主教是異端的一個主要罪名。
　　首先，在今日新教，尤其是基要派的立場，聖經是三十九卷舊約和二十七卷新約 （經目可以參考這個網頁http://www.cathlinks.org/bible.htm#b5 基督教的一欄） 集合而成的。這個立場和基督教相信耶穌是神的兒子、死而復活、三位一體一樣，是絕對沒有妥協餘地的。「聖經是三十九卷舊約和二十七卷新約（確定經目）」是等同一個教條（dogma）一樣。在基要派看，誰人質疑、提出另外見解就已經是異 端 （所以他們對東正教的態度也很猜疑）。
　　原先我是要探討到底新教是從哪裡證明聖經正典在天主教天特大會（脫利騰大會） 之前已經確立，從而可以指控天主教。後來筆者多翻查考，發現這些指控背後的虛假和基督教聖經舊約正典歷史問題上面基督教徒（尤其福音派和基要派）較少討論 、甚至視為言論禁區的事實。但是為了忠于事實我決定原原本本的寫出來，要是有基督徒看見因而信心不穩，也只好怪他自己教會隱瞞他了。

【天主教和基督教聖經的分別】
　　天主教聖經和新教聖經在新約全書部份的經目大家是一致的，都是二十七卷書。 但是，天主教聖經和新教聖經主要分別在天主教在舊約收集了多七卷書（天主教有 46卷，新教39卷），分別是：
「多俾亞傳」，新教中文叫「多比傳」，Tobit，原文是希伯來文
「友弟德傳」，新教中文叫「猶滴傳」，Judith
「瑪加伯上」，新教中文叫「瑪喀比一書」，1 Maccabees
「瑪加伯下」，新教中文叫「瑪喀比二書」，2 Maccabees
「智慧篇」，新教叫「所羅門智訓」，Wisdom (of Solomon)
「德訓篇」，新教叫「便西拉智訓」，Ecclesiasticus 或者Wisdom of Jesus Son of Sirach，原文是希伯來文
「巴路克」，新教叫「巴碌書」，Baruch，相傳作者是先知耶利米的書記，在耶路撒冷聖殿中是個文士，scribe，以希伯來文寫成，「耶利米書」也有提巴碌這個人。

　　這七卷書﹐天主教稱為「第二正典」﹐Deuterocanonical books，而新教稱為「次經」（Apocrypha）。而Apocrypha這個字意思不是代表這些書卷是偽造的，而是 他們屬于「隱藏」的，hidden books，只留給有智慧知識的人讀。 另外，舊約書卷裡面，天主教聖經在兩卷書都多了些經文：
「但以理書」部份
　　「但以理書」（天主教叫作「達尼爾」，The Book of Daniel）裡面天主教收錄了幾篇不是希伯來文的文章在裡面，包括了：

「蘇撒拿傳」（Susanna「蘇撒納」），成為「但以理書」/「達尼爾」第十三章。

「比勒與大龍」，天主教稱之為「貝爾和大龍」（Bel and the Dragon）， 是「但以理書」/「達尼爾」第十四章。

「亞薩利亞禱言」（天主教叫「阿匝黎雅的祈禱」，Prayer of Azariah） 和 「三童歌」（或者「三聖子之歌」，天主教叫作「三青年讚美上主歌」）這兩篇，在天主教聖經放在「但以理書」的第三章裡面。 這些多了的部份用亞蘭文寫的 Aramaic。

「以斯帖記」部份 「以斯帖記」（天主教叫作「艾斯德爾傳」，The Book of Esther），在翻譯成希臘文後加上了希臘文部分（「以斯帖補篇」），表達她對宗教的虔誠。
　　牛津出版的英文聖經把多了的部份收在 Apocrypha篇，列名了他們出來。
　　天主教聖經把「以斯帖記」和「但以理書」多了的就放在原書之中沒有分開來。
　　以下網頁有一些簡單介紹：http://www.bible-researcher.com/canon2.html

東正教次經：
1 Esdras 以斯得拉一書(即基督教指為偽經的以斯得拉三書)（＊）
Tobit 多俾亞傳
Judith 友弟德傳
Additions to Esther 艾斯德爾傳補編
Wisdom of Solomon 智慧篇
Ecclesiasticus 德訓篇
Baruch 巴路克
Epistle of Jeremiah Song of the Three Children 三聖子之歌
Story of Susanna 蘇撒納
Bel and the Dragon 貝爾和大龍
Prayer of Manasseh 瑪拿西禱言（＊）
1 Maccabees 瑪喀比一書
2 Maccabees 瑪喀比二書 3
Maccabees 瑪喀比三書（＊）
4 Maccabees 瑪喀比四書（＊）
Psalm 151 詩篇151篇（＊）
　　＊ = 天主教所沒有的次經，其餘就是天主教聖經包含部份
【新教對次經的態度】
　　自宗教改革時代到今日，新教仍然反對把舊約次經列為正典，但是舊約次經的地位是否能夠判別一個教派是異端的準則卻沒有一致意見（下文會交代）。但是個別基督教派對這些在歷史上面曾經長時期被教會傳統沿用、相關的歷史事實卻非常迴避、甚至不許信徒接觸，主要因為他們把「次經」和「羅馬天主教」混為一談，也把宗教改革時代之前的教會歷史等同「羅馬天主教」歷史而否定之，於是把宗教改革時代之前的教會歷史割裂，甚至故意誤導一般信徒以為教會一開始就使用和今日一模一樣的聖經（美國的比較極端基要派更加認為KJV，King James Version比任何翻譯本更加正確，完全拒絕所有新近聖經文本的研究，發出例如耶穌的名字只可以叫 Jesus，不可以叫 Jesu、Yeshua、 Iesu、耶穌等等的怪論）。
　　當然越來越多學者開始接受初期教會和信徒群體都有閱讀使用次經，令次經問題少了情緒化的爭執。

【次經問題的起源】
　　不少次經其實都是希伯來文寫的，例如「多比傳」、「便西拉智訓」原本都是希伯來文寫的，但是不幸地它們的希伯來原文已經散失。有部份次經則是是亞蘭文或希臘文寫的，主要是在「間約時期」，或者兩約之間時期寫成的，寫於公元前 400 年祭司以斯拉帶領猶太人返回耶路撒冷到主前 200 年間。
　　次經分作以下類別：

歷史書卷：包括 「以斯得拉一書」、「瑪喀比一書」、「瑪喀比二書」。

宗教故事：「多比傳」、「猶滴傳」、「以斯帖記補篇」、「比勒與大龍」、「蘇撒拿傳」、「三童歌」、「亞薩利亞禱言」 。

智慧書：「巴碌書」、「所羅門智訓」、「便西拉智訓」。

　　在主前約一百八十年之前已經完成的「七十士譯本」，Septuagint，在基督的時代，已經通行巴勒斯坦和散居各地說希臘語猶太人（Hellenist），他們被稱為 Hellenist World，在各地猶太教會堂裡面，「七十士譯本」是被使用來誦讀的。 著名使徒保羅生在大數城（Tarsus），受業於著名的法利賽教師迦瑪列（徒 22:3），按今日學歷比較，保羅學歷起碼是研究院博士，他通曉拉丁文、希臘文、希伯來文、 亞蘭文，他全部書信都用流暢的希臘文寫成，他熟悉舊約，非常清楚「七十士譯本」和希伯來文本的分別，他在所有自己寫的書信裡面直接引用了「七十士譯本」的舊約，而不是用希伯來文。這一點已經表示，「七十士譯本」在他心目中地位絕對不下於希伯來原文聖經。

【猶太人舊約】
　　猶太人舊約編排和基督教的有明顯的不同，他們稱他們的經典作Tanakh，分別是：

　　（一）律法書，Laws，Torah：創世記、出埃及記、利未記、民數記、申命記。
　　（二）先知書，Prophets，Neviim：約書亞記、士師記、撒母耳記上下、列王記上下、耶利米書、以賽亞書、以西結書、何西亞書、約珥書、阿摩司書、俄巴底亞書、約拿書、彌迦書、拿鴻書、哈巴谷書、西番雅書、哈該書、撒迦利亞書、瑪拉基書。
　　（三）著作部份，Writings，Ketuvim：詩篇、箴言、約伯記、但以理書、以斯拉記、尼希米記、歷代志上下，著作裡面也分一類稱為Megilot，包括雅歌、路得記、耶利米哀歌、傳道書、以斯帖記等。

【猶太人舊約成典的三階段說】
　　根據三階段說，律法部份最早得到猶太教廣泛接受。而一位學者賴爾用公元前五世紀為界線，當時撒瑪利亞人和猶太人分裂，撒瑪利亞人只接受律法書為正典。先知書這一部份後於律法書，約在公元前三世紀才開始被承認。而最後被承認的是著作部份，也是最多爭論的部份。這一部份最後確立年份最多爭論，堅持雅麥尼亞大會一派認為是公元90年，也有一派認為實際確立日期要到公元二世左右。例如在 Encyclopedia of Judaism，指出著作和是到公元第二世紀中葉才正式確定，而不是公元第90年的 Jamnia會議。 而依索匹亞Ethiopia居住的猶太教派，到今天用的舊約和以色列猶太教用的是不同的舊約。他們用的是「七十士譯本」扣除了「便西拉智訓」，可見雅麥尼亞大會的決定也沒有流傳到所有猶太教世界。當然現在也有更多學說企圖勾劃出舊約形成的歷史，但是普遍傾向把猶太教舊約經目確定年日定在主後一世紀之後，並且指出猶太教和基督教已經明顯分開，猶太教的決定沒有在基督教造成影響。例如支持三階段說主要是參考猶太教的經目編排，但是經目編排未必代表其形成時間，也可能是按崇拜誦讀習慣而形成的。

【新教和天主教在舊約正典的爭論】
　　新教主要聲稱舊約只有39卷的根據，是指猶太教據講在公元90年在雅麥尼亞 （Jamnia，又名 Yavneh 或 Javneh）舉行了一個會議，拍板把舊約經目定立。猶太教據稱在 公元90年在雅麥尼亞的會議所訂立的經目，稱為「巴勒斯坦正典」（Palestinian Canon），但是那個會議的地位和一個宗教的大公會議（Ecumenical Council）完全不同，並非一定代表他們把正典拍板，他們也沒有代表所有猶太教派。他們也不能代表那些散居在羅馬帝國各處的猶太人，特別是以希臘語為主要語文的 (Hellinist)。

【耶穌時代的情況】
　　很不幸，記載耶穌生平犖眴筑恁A新約作者都沒有著意探討舊約正典經目這個問題。 聖經新約全書所給人的印象是，耶穌接受有律法、先知和詩篇，不過這三個分類和基督教的不同，不是全部的舊約，律法指Torah，先知書就缺了但以理書、歷代志等，也沒有提到「著作」。死海古卷裡面發表的，就是愛色尼人也抄寫耶利米書信、巴碌書，缺了以斯帖記 （這和理論指以斯帖記仍然有爭議不謀而合）。

【耶穌時代猶太教不同教派對正典標準有異，沒有任何一派被判為異端】
　　耶穌時代猶太教有主要兩派：
　　（一）法利賽人接受Torah、Neviim、Ketuviim 　　（二）當時和祭司是同人（associates）的撒都該人 Saduccees，只接受 Torah。
　　撒都該人雖然人少，但是地位高過法利賽人。法利賽人比較受人尊重，因為他們宗教生活敬虔。但是兩派只是互相指責，卻從來沒有指責對方是異端。雖然後來有雅麥尼亞大會（Jamnia），但是假如其結論有約束力，就不應該到主後 兩世紀仍然有拉比對《傳道書》、《雅歌》和《以斯帖記》有爭議了。

【新約和使徒時代使用的舊約】
　　首先，新約書卷作者多數都直接從希臘文的「七十士譯本」舊約。而「七十士譯本」早於公元前180年完成，在新約時代已經是在巴勒斯坦地非常普及。但是最大原因，其實是「七十士譯本」是基督徒用來證明耶穌是彌撒亞的主要理據。如上面提到，保羅書信、希伯來書等都使用「七十士譯本」舊約。

【雅麥尼亞大會的背景】
　　當早期基督徒和猶太教爭辯耶穌是否彌賽亞，基督徒往往使用「七十士譯本」去證明，其中以賽亞書7:14說「因此，主自己要給你們一個兆頭，必有童女懷孕生子， 給他起名叫以馬內利（註：就是「神與我們同在」的意思）。」「七十士譯本」用的是 Virgin (處女)，而希伯來原文的字直解不一定解釋作為處女。基督徒就用這段經文證明耶穌是基督，向說希臘文的群眾，包括向說希臘語的猶太人傳福音。這翻譯上的分別，種下猶太領袖拒絕「七十士譯本」而基督徒接受「七十士譯本」的因。 另外，在「所羅門智訓」第二章就有一段非常強力的彌賽亞預言：（以下是引用自天主教「思高聖經」）
「惡人共謀壓迫義人」

10. 我們要壓迫窮苦的義人，不必顧惜寡婦，連白髮年高的老人，也不必敬重。
11. 我們的勢力，就是正義的法律，因為軟弱只呈現自己無用。
12. 我們要陷害義人，因為他太令我們討厭，反對我們的作為，指責我們違犯法律，控告我們品行不檢，
13. 自誇認識天主，自稱是上主的僕人，
14. 自充我們思想的裁判員，我們一見他，就感覺討厭；
15. 因為他的生活與眾不同，他的行徑與人兩樣。
16. 他竟將我們視作雜種，遠避我們的行徑，像遠避不潔之物；聲言義人有幸福 的結局，且自誇有天主為父。
17. 我們且看他的話是否屬實，看他究有什麼結局。
18. 因為，如果義人是天主的兒子，天主定要幫助他，拯救他脫離敵人的手。
19. 來罷！我們用恥辱和酷刑試驗他，查看他是否溫良，考驗他是否忍耐。
20. 我們判他受可恥的死刑，看他是否蒙受眷顧，如他所說的一樣。

　　上面的景象和馬太福音裡面宗教領袖嘲笑基督的言論何其相似。另外，耶穌基督有兩個比喻也是取材自次經的：

太廿二23-33:
[23] 撒都該人常說沒有復活的事。那天，他們來問耶穌說：
[24] 「夫子，摩西說：『人若死了，沒有孩子，他兄弟當娶他的妻，為哥哥生子立後。』
[25] 從前，在我們這裡有弟兄七人。第一個娶了妻，死了，沒有孩子，撇下妻子給兄弟。
[26] 第二、第三，直到第七個，都是如此。
[27] 末後，婦人也死了。
[28] 這樣，當復活的時候，她是七個人中哪一個的妻子呢？因為他們都娶過她。」 [29] 耶穌回答說：「你們錯了，因為不明白聖經，也不曉得　神的大能。
[30] 當復活的時候，人也不娶，也不嫁，乃像天上的使者一樣。
[31] 論到死人復活，　神在經上向你們所說的，你們沒有念過嗎？ [32] 他說：『我是亞伯拉罕的　神，以撒的　神，雅各的　神。』　神不是死人的　神，乃是活人的　神。」 [33] 眾人聽見這話，就希奇他的教訓。

　　原來是取自多比傳一個婦人連續嫁了七個男子，個個都在她未生兒前死了。（貓按： 非常命硬，剋死七個老公﹗）

多比傳三7-17
「撒辣的憂苦與祈禱」

同日，在瑪待厄克巴塔納城裡，辣古耳的女兒撒辣聽到了她父親的一個使女的辱罵，

因為她已嫁過七個丈夫，而惡魔阿斯摩太在他們按禮俗與她合房以前，就一一殺死了。使女對她說：「是你殺了你的丈夫，你已嫁過七個丈夫，但是你連他們中的一個姓氏都沒有得到。

你為什麼因為你丈夫死了，就責打我們呢！你也跟他們去罷！巴不得我們永遠見不到你有子女！」
當日她心中十分憂傷，流淚痛苦，便走上她父親的樓台，想要懸樑自盡。但她轉念一想，說道：「決不能讓人譏諷我的父親說：你只有一個愛女，但是她為了許多苦難而自縊了；這樣，我必使我老年的父親悲慘地進入陰間了！還是苦求上主使我死去，總比我自縊為我更好；這樣，我一生再也聽不到辱罵了。」
那時，她便向窗戶伸手祈禱說：「慈悲的天主！你是可頌揚的，你的聖名是永可讚頌的，願你的一切造物永遠讚頌你！
現在，我向你仰面舉目，
請你發言，命我脫離現世，使我再聽不到辱罵之聲罷！
主你知道，我是清白的，我從沒有受到男子的玷污。
我在流徙之地，從沒有玷污過我的名和我父親的名。我是我父親的獨生女，他沒有別的兒子來繼承，他也沒有近支的兄弟或近親，可以讓我嫁給他為妻。我的七個丈夫業已死去，我為什麼還活著呢？假使你不願叫我死去，那麼，上主！請你垂顧可憐我，使我再不聽見辱罵罷！」
「 二人的祈禱蒙垂允」
那時，二人的祈禱，在榮耀的天主前都獲得垂允。

所以天主打發辣法耳來醫治他們二人：給托彼特除去了他眼中的白膜，使他再親眼見到天主的光芒；將辣古耳的女兒撒辣嫁給托彼特的兒子多俾亞為妻，把惡魔阿斯摩太從她身上趕出去，因為多俾亞比那一切願意娶她的人，更有權利佔有她。那時，托彼特正從庭院回到屋裡，而辣古耳的女兒撒辣也正從樓台上下來。

　　也因為如此，基督教早期教父，包括奧古斯丁都認為「七十士譯本」含有神的啟示（見其著作「上帝之城」）。而「七十士譯本」有不少其他經文（包括次經部份）都被說希臘語的基督徒引用證明耶穌是彌賽亞，可以想像到猶太宗教領袖對「七十士譯本」的存在是非常不滿的。
　　因此，公元90年在 Jamnia的會議目的除了決定猶太教經典之外，更加是要把一切有利基督教的書卷排除。
　　這裡所得的結論就是，所謂 Palestine Canon根本不是基督教的正典，而是為反基督教的猶太教正典。同一時間，新約作者卻不斷使用「七十士譯本」，似乎看到他們把「七十士譯本」和希伯來舊約是放在等同地位的。他們也沒有跟隨公元90年在 Jamnia的會議決定。 基督教正確來說，「七十士譯本」是基督徒的舊約（Christian Old Testament），而不是猶太人的舊約。
　　另外一點要留意，就是當時一個隱密教派愛色尼人（Essenes）他們留下的死海古卷裡面沒有「以斯帖記」。
　　這顯示了，Ketuvim部份的 Megilot在基督時代是未有定論的。
　　公元七十年聖殿被毀滅，猶太人永遠被趕出耶路撒冷，Hillel教門的Rabbi Yochanan ben Zakkai在 Jamnia召開會議，討論了猶太教經卷的問題。首先他們把希臘文寫的 次經拒絕，目的主要是因為裡面有很明顯的彌賽亞預言，和耶穌基督的遭遇太相似，所以不可以留下來。 「瑪喀比一書」雖然有希伯來原文版，但是因為裡面描述猶太人獨立戰爭，公元七十年猶太人反抗羅馬帝國受到殘酷鎮壓的痛苦和恐怖還歷歷在目，因此在 Jamnia大會上面他們不願意再把「瑪喀比一書」和「瑪喀比二書」列入正典。
　　Jamnia會議所謂的舊約正典，還不是所謂基督教的舊約正典，而只是猶太一個教門 的經目而已。是次決定，並沒有和當時的基督徒溝通，因為當時雙方關係惡劣。 基督徒就仍然自顧自用「七十士譯本」（Septuagint）。
　　但是Jamnia會議的決定並未真的使猶太教形成一個固定的舊約經目（rigid list of definitive books），相反他們似乎以兩組經目為核心（律法、先知），其他經目 維持一定彈性，直到主後第二世紀，才把舊約經目固定為二十二卷（包含新教三十九卷舊約）。
　　James King West，一位新教的聖經學者說：The Scriptures of Judaism were not, therefore, a precisely defined body of literature absolutely set apart from all other literature, but a central body of material, the Torah (i.e. Genesis, Exodus, Leviticus, Numbers & Deut.), which from the time of Ezra had remained fixed as... the Scriptures par excellence, surrounded by other interpretive material of varying degrees of importance and authority. [S&W, p. OT 432]Donald J. Selby & James King West, Introduction to the Bible (New York; The Macmillan Co., 1971).

【早期教會使用的舊約】
　　教會最初三百多年也是沒有固定一個經目的，早期教父引用經目是非常自由，而今日被部份新教視為異端書的次經，在早期教會是和其他書卷一同被使用。早期教會對舊約經目上，有不少教父都對次經有一定的肯定： 殉道者游士丁 (Justin Martyr)、愛任紐 Iranaeus 、特土良Tertullian接受「七十士譯本」。 俄利根在 "A letter from Origen to Africanus" 指出雖然猶太人不接受「多俾亞傳」 和「友弟德傳」，但是他指出教會是一向使用這兩卷書的。而在那篇書信裡面，俄利根也為教會使用「蘇撒拿傳」辯護。

【耶柔米﹐St Jerome】
　　基督教對猶太教舊約或者Jamnia會議所謂的舊約正典是一無所知，直至主後到三百多年，耶柔米為了要編寫拉丁語聖經才去接觸猶太教。他卻對Jamnia大會 把 部份次經排除出正典的原因並不了解，相反傾向接受他們的解釋。耶柔米他親自編寫了第一部以平民普及語文拉丁語的「武加大版本」（Vulgate），對次經的看法一生都不斷搖擺，他曾經稱它們為次經，後來又稱「便西拉智訓」為 Holy Scripture、 「所羅門智訓」為Scripture、「猶滴傳」為 Sacred Volume，而又接受在但以理書和以斯帖記裡面希伯來原文沒有的補篇（"Against Rufinus" ）。但是耶柔米對於次經的批評後來被新教引用來攻擊天主教。

【奧古斯丁﹐Augustine of Hippo】
　　奧古斯丁是主要支持次經的教父，特別在他的著作「上帝之城」裡面，指它們屬于 正典。而也有教會領袖，例如亞那他修對次經持保留態度。基本上，最初的三百多年，教會容許各領袖自由使用書卷，而沒有所謂正典的存在。一切視乎地方教會的習慣。

【地方教會議會和大公教會會議】
　　在公元382年 Council of Rome (羅馬大會)、393年希波大會Synod of Hippo 和兩次在迦太基 (AD 397 、419)舉行的地教會議會，先後倡議了教會應該使用並視為神默示的舊約和新約經目，而舊約部份正正包括了次經。而主要倡議者就是奧古斯丁。他看到教會有需要就崇拜和教導經目上有一個統一的決定，就有這些倡議。
　　第二次尼西亞大公會議 Ecumenical Council of Nicea II (AD 797) 追認了迦太基會議(AD 419)關於教會使用的新舊約經目的決定。但是第二次尼西亞大公會議並沒有正式列出舊約和新約經目或者使用到「正典」 （Canon ）這個字眼，而只是認為他們是否Inspirted Words，可以在教會崇拜使用。不過西方教會和東方教會也開始習慣接受次經為 Sacred books，並在教導和崇拜上面讀。
　　在1442年，Council of Florence再次提起聖經的經目，當時是希望和東方教會修好，那些經目也包括了次經，所用的字眼叫 Inspired，而不是「正典」（Canon）。
　　教會當時不是只有聖經才是權威，當時權威包括：教會、聖經、承傳，三者同樣受到重視，並沒有分別。聖經正典經目，所謂 definitive list of sacred books，根本在宗教改革之前，是沒有像「尼西亞大會」通過的「尼西亞信經」者後來的「迦克敦信經」成為「大傳統」（Tradition with the big "T"）。只要次經是在教會傳承下在崇拜、教導上面得到和其他書卷一樣地位，當時教會的觀點就等同承認了 他們是正典，因此教會也沒有刻意的定出所謂 Canon of Old Testament或者 Canon of New Testament。（新教基要派一方面否定傳統，一方面也選擇性接受部份傳統，而從來不加以解釋）。
　　由于教會領袖認為關於教會使用的新舊約經目再沒有任何爭論，沒有正式使用「正典」（Canon） 這個字眼去確立，相反出現的是 "canons"這個眾數。在任何大公會議裡面也沒有宣佈正典"Canon"（有個大"C"的Canon）。在當時教會看來，之前大公會議的決定對他們是有約束性的，他們會尊重過去會議決定，因而他們就接受了46卷舊約 和27卷新約為 Sacred books，Inspire books。聖經各卷權威，基本取決於教會是否習慣在崇拜裡面使用、參考裡面內容訂立禮儀。既然教會已經在崇拜誦讀，甚至早期教父都承認了，羅馬天主教教會根本認為聖經經目是已經有共識，將來也不會有人挑戰。 這個漏洞結果為後來宗教改革時代聖經正典爭論埋下了計時炸彈。

【宗教改革時代】
　　馬丁路德和天主教關係破裂後，他自己出版聖經。多數新教徒會知道他把次經列入附錄，和他對「雅各書」的不滿。但是馬丁路德對當時羅馬教會聖經正典的懷疑並非單單在教義出發。路德當時反對贖罪卷、煉獄等教導，被天主教引用「瑪喀比二書」挑戰，路德就一口拒絕「瑪喀比二書」，指他們不是神的啟示（not inspired words by God）。馬丁路德自行訂立的的經目不是任何大公教會的決定，而是他知道的「巴勒斯坦正典」，Palestine Canon，是屬于猶太教的經目，而不是一個 Christian Canon。
　　馬丁路德基本上把過去羅馬教會接受的舊約和新約經目視為人為的傳統，是可以改變的，加上第二次尼西亞大公會議沒有明確列明新舊約經目，所以他就大膽批評，並把經目按自己的神學觀點理解再重新確立。馬丁路德除了極力批評「雅各書」外，他也認為「啟示錄」、「猶大書」、「希伯來書」都有問題，要把他們和次經一同列為聖經附錄，把其權威性置於「神啟示經卷」之下，只是屬于有益的讀物，而不可以用以建立教義。
　　相信沒有任何福音派信徒或者新教徒會願意承認，今日他們手上的聖經（所謂39卷舊約加27卷新約）其確立過程，不是先有一個正典經目（compiled list of inspired books），才有信仰的解釋建立，而是反過來，先有信仰和教義，再決定那一些可以歸入正典經目。手上的「舊約全書」，其產生過程，正是路德先決定了信仰立場，然後才決定刪除那些舊約書卷。
　　正確來說，馬丁路德清楚知道羅馬教會（其實也即是整個基督教）千百年來沒有正式宣佈過聖經正典的經目，而對次經的權威地位也沒有清晰的立場，馬丁路德其實是單純從他理解的神學立場去決定那些書卷應該被納入為正典。而馬丁路德其實自小學習的的聖經就是天主教聖經。第一部用普及語文的聖經其實就是耶柔米翻譯的 Vulgate，拉丁文聖經。拉丁文是普通百姓的語言，希臘文是知識分子和貴族的語言。馬丁路德因為反對煉獄或者為死人祈禱，就把「瑪喀比二書」拒絕。他看見「雅各書」和他倡導的「唯獨因信稱義」有矛盾，而想把「雅各書」的權威貶低到和「次經」一樣。
　　以下是馬丁路德的說話：
　　I see that Luther rejects the apostolicity of Hebrews, James, Jude, and Revelation, although he does say they are "fine" books. Yet of James, Luther states that it is "flatly against St. Paul and all the rest of Scripture." Logical consistency was not one of Luther's better qualities, needless to say. In his Preface to Revelation, from 1522 - from the time period in which he was translating the Bible), he pontificates: I miss more than one thing in this book, and this makes me hold it to be neither apostolic nor prophetic. . . . I think of it almost as I do of the Fourth Book of Esdras, and can nohow detect that the Holy Spirit produced it . . . It is just the same as if we had it not, and there are many far better books for us to keep.... Finally, let everyone think of it as his own spirit gives him to think. My spirit cannot fit itself into this book. There is one sufficient reason for me not to think highly of it, - Christ is not taught or known in it; but to teach Christ is the thing which an apostle is bound, above all else, to do, as He says in Acts 1, 'Ye shall be my witnesses.' Therefore I stick to the books whichgive me Christ, clearly and purely. {Jacobs, ibid., pp. 488-9} (Works of Martin Luther, Philadelphia: Muhlenberg Press, 1932, copyrighted by the United Lutheran Church in America, vol. 6. pp. 363 ff., tr. C.M. Jacobs)
　　由上面可見，馬丁路德對於所謂聖經正典的決定是很主觀的。 然而，除了在舊約的觀點上馬丁路德得到其他宗教改革人士支持之外，他後來對新約書卷的批評也沉默下來，之後的改革者也沒有跟隨他的意見把「雅各書」、「啟示錄」、「猶大書」、「希伯來書」從新約剔除。但是對於舊約，他們就跟隨馬丁路德的版本（雖然路德對舊約的批評也非常苛刻，例如他覺得「以斯帖記」是沒有價值的）。 英國教會仍然把次經和39卷舊約、27卷新約一同出版。

【天特大會（脫利騰大公會議）】
　　面對馬丁路德的挑戰，羅馬天主教會被逼回應。因此召開天特大會，把七卷次經、其他39卷舊約書卷和27卷新約正式宣佈為正典，但是為時已晚。宗教改革如燎原之火，勢不可擋。這個是唯一一次大公會議（Ecumenical Council）正式地白紙黑字把新舊約全書經目（Definitive list of books in the New Testament and Old Testament）列出。 後來，清教徒移居北美洲，他們缺乏教會歷史文獻和歷史資料，而後來他們用的聖經是沒有次經的，因此他們開始相信聖經一開始只有39卷舊和27卷新約（即今日 新教徒的聖經），渾不知道他們其實也接納了羅馬教會的傳統。

【現代不同基督教或者猶太教派用的舊約都不同】
　　新教：39卷
　　天主教：39卷加七卷次經
　　東正教：39卷加七卷次經加「以斯得拉一書」I Esdras、「瑪喀比三書」3 Maccabees、「瑪喀比四書」4 Maccabees、耶利米書信 Letter of Jeremiah、瑪拿西禱言、詩篇151篇
　　依索匹亞猶太教：39卷加七卷次經加「以斯得拉一書」I Esdras、「瑪喀比三書」 3 Maccabees、「耶利米書信」 Letter of Jeremiah、「以諾一書」1 Enoch、 Jubilees、Josippon's Medieval History

【現代基督教學者的意見】
　　首先梁家鱗博士在《信仰答客問》（p. 80）指出，天主教聖經多了的次經，「只是舊約版本審定問題，也是歷史傳統問題，與信仰的真偽無關」。
　　在《聖經無誤的再思》裡面，羅慶才博士指出，所謂公元 90年在雅夫拿（即 Javneh，或Jamnia）的拉比會議聲稱舊約正典已經被確立，是缺乏客觀佐證的。唯一被確定的，就是舊約律法和先知的部份，而著作部份（Writings，包括所有次經）是沒有確定的。而死海古卷裡面發現的部份經文，有些和今日的馬所拉經文非常接近，有些則差距很大，顯示在主前一世紀到主後一世紀間，經文也沒有劃一化，同一卷書也同時有不同版本流傳。當時最少有巴比倫、巴勒斯坦、埃及（亞歷山大）三個不同版本，而且是沒有分別的。
　　「七十士譯本」和希伯來文兩個版本的分別非常明顯，例如在希伯來書，作者引用了詩篇40：6
　　「祭物和禮物，你不喜悅，你已經開通我的耳朵；燔祭和贖罪祭非你所要。」（和合本）
　　Sacrifice and offering you did not desire, but my ears you have pierced burnt offerings and sin offerings you did not require. （NIV）
　　新約的希伯來書卻是如此：
　　所以，基督到世上來的時候，就說：神啊，祭物和禮物是你不願意的；你曾給我預備了身體。燔祭和贖罪祭是你不喜歡的。
　　這裡的經文根本和希伯來文的舊約有出入。一經查考，其實原來希伯來書作者所引用的是「七十士譯本」裡面的翻譯。要是希伯來書作者沒有「七十士譯本」，他根本不能夠引用詩篇40：6節證明基督就 是那個上帝喜悅的祭。
　　因此，早期教會使用「七十士譯本」除了語文上方便，主要是有利於他們教義的建立。 而在《聖經正典與經外文獻導論》（基道），書裡面無一處指出基督教何時確立新約和舊約正典，卻只提出所謂「方向、通則」是在那些事件、因為那些人而產生，並沒有說是何年教會確立一個所謂聖經正典經目。
　　當然裡面提出一個有力論點，就是約瑟夫（Josephus）在「反駮亞皮安」書信裡面，指出「我們（猶太人）所擁有的並非無數矛盾和互相抵觸的書卷。我們有的卻是二十二本書卷，記載了歷來一切的事跡，而這些書卷也正確被譽為神聖的典章。其中包括五卷摩西的著作……摩西之後的先知共作成了十三卷書……其餘四卷則彙集了頌贊上帝的詩篇噩耗有關日常生活的告誡……」，約瑟夫分類法在律法書上和猶太教分類一樣，最後四卷是詩篇、箴言、傳道書和雅歌，另外所謂十三卷是：約書亞記、士師記與路得記、撒母耳記上下、列王記上下、耶利米書與耶利米哀歌、以賽亞書、以西結書、十二小先知書、約伯記、但以理書、以斯拉記與尼希米記、歷代志上下、以斯帖記等。
　　可惜，書裡面沒有解釋為何北非教會在迦太基會議會承認次經（書裡面沒有提迦太基會議），以及基督教會長期對次經的含糊情況，也沒有解釋為何一些經外傳統如何會被納入新約，例如司提反說摩西於西奈山上與那對他說話的天使同在，卻沒有舊約經文支持這個說法──
　　徒七37-38：
　　那曾對以色列人說　神要從你們弟兄中間給你們興起一位先知像我的，就是這位摩西。這人曾在曠野會中和西奈山上與那對他說話的天使同在，又與我們的祖宗同在，並且領受活潑的聖言傳給我們。
　　到底約瑟夫的言論有沒有被初期教會考慮呢？早期教父時代到底是否知道約瑟夫這個二十二卷的「經目」？
　　雖然菲洛（Philo）沒有正式對次經表態，但是從新約裡面部份和次經取材近似的經文，有證據顯示次經在巴勒斯坦有以致使徒、耶穌基督也從中取材的流行程度。雖然《聖經正典與經外文獻導論》指出次經在猶太教地位並不重要，但是卻沒有清楚指出次經在基督教地位，尤其在第一世紀到第四世紀裡面的地位。而在黃錫木博士所寫部份（第六章），更加說：「當基督教用猶太教聖經時，卻未仔細討論過那些書卷應該歸入舊約類別，只因【七十士譯本】的文本內容較能配合新約作者的信息，且是以希臘文寫成，故外邦人都可以明白，一般教會就直接採用了【七十士譯本】的傳統，而次經亦因此沿用下來。
　　及後猶太教領袖對希伯來文聖經正典的定案（次經全部剔除），卻沒有在影響基督教教會立場，因為踏入公元一世紀末之後，基督教教會和猶太教會堂之間的分野已越益明顯，而且分立之勢既成，就各有各的『正典傳統』了。自此，舊約次經就只有在基督教教會的歷史中繼續被使用﹔不過歷代教會對舊約次經的態度不斷轉變。」 （108頁）
　　在觀念上，教父確有「正典書卷」和「次經書卷」的區分，然而「次經書卷」雖有別於「正典書卷」的權威，卻仍然有相當份量和宗教價值。奧古斯丁完全接納次經書卷的權威，並且認為「它們被確認為正典這決定，並非出自猶太教，而是出自教。」（110頁）
　　從以上歷史回顧，可見在歷代的基督教教會中，包含次經書卷的舊約正典經目原是一般和大多數教會所接受的聖經傳統。（115頁）
　　現代我也發現，最古老的基督教，就是亞美尼亞基督教（Armenian Christian），它早於八世紀就接受了次經。（亞美尼亞基督教在公元301年誕生﹐比羅馬天主教還古老）。埃及的Coptic Christian和東正教早在十三世紀也分了出來，他們的舊約也包括次經。
　　只要看這些歷史事實，次經確實在基督教歷史裡面有重要地位，是不可否認的。這些是基督教舊約正典裡面有待發掘的歷史空白和灰色地帶。

【部份教徒對歷史的不誠實】
　　舊一些的所謂「新約導論」提及的希坡大會（Council of Hippo），聲稱那是新約正典形成之歷史定案的由來。可是它們對對後來的迦太基大會卻隻字不提（這多次大會與會者大部份都有參與希坡大會北非的教會主教，而迦太基大會的舊約正典就包括了新教所反對的次經）。 事實上，如果他們一提希坡大會，人們就一定質疑為何不提其他教會會議了。引用歷史事件去說明聖經正典權威的取捨，基本上已經有了教會的偏見。其中一個由一位自稱「遊子吟」的人寫的所謂「《聖經》的作者和正典的形成 」，就只是提到 397 年的迦太基（Carthage）會議上（奧古斯丁是主要人物）所謂「一致承認這27卷經書。從此，羅馬及非洲兩大教區對新約正典應有的書卷不再有爭議，新約正典終 告完成……」，卻絕口不提397年的迦太基（Carthage）會議上同時承認了次經為舊約正典一部份，而另外一次迦太基（Carthage）會議（419年）──同樣以奧古斯丁為主要人物──再次肯定次經是舊約一部份。就算沒有承認次經，那個會議也只是地方教會會議，不是大公教會會議，其所謂決議對其他教會沒有任何約束力，更加不可能因為一個地方會議就斷言新約正典終告完成。
　　部份新教徒攻擊這些會議，指這些會議決議也不是「無誤」的，甚至是已經被「天主教」污染了。如果按他們的推論，那麼早一些時候確立基督神性、三位一體教義 、聖靈地位、把「亞流主義」、「馬吉安主義」、「伯拉糾主義」定為異端的大公教會豈不也是有誤了嗎？那麼今日任何基督徒也可以隨時推翻基督神性、三位一體教義，或者給「亞流主義」、 「馬吉安主義」、「伯拉糾主義」復辟了。二十世紀確實有一個一個教派，就是 「普世上帝教會」，或稱「阿姆斯壯主義」（Armstrongism），就否定了聖靈，因為他們就正正把三位一體教義等同世人留下來的傳統而否定之，而只從聖經裡面關於聖靈的經文斷定聖靈不是神。
　　另外一個為基督教喜歡引用的經文就是路十一50-51：「使創世以來所流眾先知血的罪，都要問在這世代的人身上，就是從亞伯的血起， 直到被殺在壇和殿中間撒迦利亞的血為止。我實在告訴你們：這都要問在這世代的人身上。」
　　亞伯就是創世記裡面的亞伯，撒迦利亞就是撒迦利亞書作者，其實耶穌指的撒迦利亞是歷代志下廿四21-22的那一位：
　　「眾民同心謀害撒迦利亞，就照王的吩咐，在耶和華殿的院內，用石頭打死他。這樣，約阿施王不想念撒迦利亞的父親耶何耶大向自己所施的恩，殺了他的兒子。撒迦利亞臨死的時候說：願耶和華鑒察伸冤！」 　　而小先知書撒迦利亞書作者撒迦利亞是後來的人，他父親叫比利家，是在被擄回歸的時代。亞一1：大利烏王第二年八月，耶和華的話臨到易多的孫子比利家的兒子先知撒迦利亞……
　　而撒迦利亞（不論耶穌說的是那一個）也不是最後被殺的先知。唯一可能是耶穌指的是歷代志下是舊約最後一部書，而不是指先知被殺的次序。這樣子解釋比較彆腳，因為耶穌的說話似乎是說時間先後而不是書卷先後。
　　另外一位改革宗學者R.C. Sproul的說話，可以說是把新教放於一個更加尷尬的局面，他說，我們擁有的正典只是一個"a fallible collection of infallible books"， 那麼今日我們擁有的正典就是一個「有誤正典」，表明我們今日並未有一個完全的正典，聖經不是全部真理的來源。

【歷史實況】
　　新教其實在天主教的「天特（脫利騰）大公教會會議」也從來沒有正式宣稱過任何所謂「聖經正典」，而在「天特（脫利騰）大公教會會議」之前，宗教改革這可也沒有正式宣稱過任何所謂「聖經正典」。
　　整個基督教（天主教、新教、東正教等）其實從來沒有對「聖經正典」有過共識，所謂聖經的版本訂立，從歷史看，不論是天主教、是新教，都是從信仰立場出發，而不是「先有聖經經目，才有信仰立場」，而是「先有信仰立場」，才決定「聖經經目」（哪些是正典，哪些不是）。
　　今日通行在新教的聖經根本沒有一個可以援引的先例（例如可以引用歷史某一個時期曾經被整個基督教世界都公認的「全套新舊約全書」，而又有歷史文獻支持）。答案是，關於聖經正典，二千年來都是眾說紛云。
　　況且，基督教教會可以忍受成三百幾年都沒有固定的聖經經目 (definitive list of Holy Scriptures，指在迦太基會議之前），要幾個地方教會會議提倡才有些動作，但是他們從來沒有特別開一個大公教會會議去確立──因為他們認為聖經經目和前途大公教會會議議論的事情性質不同，聖經經目的不固定、分歧，並非一個嚴重到會導致教會分裂的問題 （not a church dividing issue），直至馬丁路德出現。
　　當時用馬加比一書去證明立場的教廷代表一定對馬丁路德會出此奇招──突然聲稱一卷在教會使用已久的古老經卷「不是神啟示」──而大吃一驚！可是，馬丁路德的做法並非一個正確的做法──他的隨意解釋、隨己意立傳統，基本上斷送了他的宗教改革事業，因為隨後來的改革者比他更激烈、更狂熱，以至他最後不能夠和他們合作（因為他們比路德更加貫徹路德自己排除傳統的原則），宗教改革運動就此變成了宗派主義。

【反對意見】
　　反天主教分子最常用的策略，不外是指出：
　　（一）Councils of Carthage and Hippo did not establish the canon for the Church as a whole，即迦太基地方會議和希坡大會，只是北非的地方主教會議，並沒有代表教會訂立聖經正典。
　　這個論點的漏洞，在於沒有說明基督教那個時候開過一個代表全基督教的大會，去為整個教會訂立聖經正典。（then when did the Church establish the Canon for the Chruch as a whole?）
　　（二）不同早期領袖對次經有保留。（例如John of Damascus, Gregory the Great, Walafrid, Nicolas of Lyra and Tostado )
　　這個論點的漏洞，在於這只更加證明了基督教二千年來根本對於次經地位從來沒有明確決定，一方面容許迦太基地方會議和希坡大會去自由提倡使用，一方面各時代教 父、學者意見紛云意見，而歷史上教會沒有對正典經目作一個正式宣佈。
　　（三）所有大公會議都是有誤的，所以任何天特大會或者之前所謂的 Canon 都不可以接受。
　　這個論點的漏洞，在於若此話當真，那麼歷史上面著名的第一次尼西亞會議(AD325)、第一次君士坦丁會議(AD381)、 以弗所會議（AD431）和迦克墩會議（AD451）等通過的重要基督教信條，豈非都不可靠？我們豈不是都要重新考慮是否接受？我們到底憑什麼說其他大公教會會議有誤？如果大公教會會議都並非無誤，難道新教自己訂立的聖經經目也是「無誤」？正如 R.C. Sproul所言，我們有的是一個「一個有誤的的『無誤』聖書經目」（fallible list of infallible books）。
　　（四）「基督教是何年／什麼基督教領袖／什麼地方訂立「39卷舊約27卷新約」的聖經正典？有甚麼文獻支持」這個問題本身就有問題，因其實無論是新舊約聖經，都不是由任何人，任何大會定立的。它正像「三位一體」一樣，在任何大會沒開始之前，它已經是真理、它已經是聖經了。事實上，聖經告訴我們，主耶穌時代，神啟示給以色列人的舊約已經確定了,舊約正典在教會之前己經存在了。耶穌曾經說：「為我做見證的就是這經。」那這「經」是指舊約聖經，所以舊約聖經，也就是基督教的正典。
　　這個論點的漏洞是，其實新約裡面，作者偏重引用的只是少數經卷，有些明顯沒有提及，所以很難確定當時舊約是否等如今天的舊約（新教版）。另外，一直到主後二百年，猶太教著作部份的以斯帖記、雅歌、傳道書仍然被一些拉比所反對：
　　"...certain parts of the Palestinian Bible (Esther, Ecclesiastes, Canticle of Canticles) was disputed by some rabbis as late as the second century of the Christian Era. （Mishna, Yadaim, III, 5; Babylonian Talmud, Megilla, fol. 7）
　　但憑耶穌基督這段說話（「為我做見證的就是這經」）和其他新約引用經文，我們最多可以確定摩西五經Torah、先知 Neviim 、部份著作Ketuvim如詩篇，已經有一定認受性，而其餘的就難以確定。而且這個論點忽略幾個問題，早期教父到宗教改革時代，對次經的立場其實都已經不一致，也沒有明顯證據證明教會只接受「巴勒斯坦經目」，因此這個論點仍然有疑點。

【思考問題】
　　如果堅持是天主教在1545-1563的天特大公教會會議（Ecumenical Council of Trent）才把「次經」加入去已經「公認」的「39卷舊約 27卷新約」的聖經正典，新教徒就必須解釋並說明下列各點：
基督教是何年／由甚麼基督教領袖／在什麼地方訂立「39卷舊約27卷新約」的聖經正典？有什麼文獻支持？
如果天主教在1545-1563的天特大公教會會議把「次經」加入去已經「公認」的「39卷舊約27卷新約」的聖經，那麼為什麼早在主後一○一五年已經分裂出去的東正教會、埃及的 Coptic Christian的聖經會包括次經？
為什麼最古老的亞美尼亞基督教 (Armenian Christian）的聖經會包括次經？亞美尼亞基督教使用次經可以追溯到主後八百年。

如果主後九十年的雅麥尼亞大會（Jamnia）會議上公認了現時的三十九卷舊約聖經，為何沒有一份早期教會文獻提及此事，要遲遲到耶柔米（St. Jerome）在主後三百多年才去耶路撒冷看到猶太人的舊約，而最後耶柔米翻譯的拉丁文聖經也把次經加在裡面？
如果是主後三九七年在迦太基教會會議 (The Council of Carthage)上批准了今天的六十六卷新舊約全書，那又怎麼解釋主導這次大會的奧古斯丁會在公元三九三年的希坡大會，和後來的兩次迦太基教會會議 （主後三九七年、四一九年）都把次經列為正典？
在基督教接近二千年歷史裡面，在宗教改革之前，到底有沒有一個時期是整個基督教有一個公認／沒有任何爭議／具代表性的立場，指出聖經的經目就等於今日新教的版本？ (如果沒有，指控天主教把次經加入聖經，從何說起？天主教指控新教把經書從聖經刪除，又從何說起？）
如果有任何教會會議通過個聖經正典，請看看這個又如何了，Session 11列出的 accepts and venerates their books, whose titles are as follows..﹐包括 39卷新教承認的舊約、次經和27卷新約。留意，Ecumenical Council of Florence 比天特大會早了一百年，路德都未出世。而那個大會上面，羅馬教會和北非的 Coptic Christian是一起開會共同承認次經的。這個是一個大公教會的會議 ECCUMENICAL COUNCIL OF FLORENCE (1438-1445) 。

【不容否定的事實】
接近二千年的基督教歷史（History of Christendom），有百分之七十五以上是天主教和新教共同的歷史。

新教無論在經典、音樂上，都承受了那百分之七十五以上屬於天主教和新教共同歷史的發展和其產物（例如音樂，再例如聖經）。

新教不可以否定那百分之七十五以上共同的歷史，也不可以和那歷史割裂，因為今日新教不是無中生有，不是在使徒時代後突然飛越或跳過千多年歷史就變成今日這樣子。

新教和天主教共同的地方，不可以否定。

新教和天主教不同的地方，需要加以討論，而不是去用抹黑污衊手法捏造出「不同」來，為了分開而捏造「不同」。

　　我不明白為什麼某些人硬是要將天主教和基督教對立起來，若要談論不同，新教不同宗派之間一樣有許多不相同的地方，我就是不明白某些人硬是要將自己宗派、教會對天主教的觀點無限放大至「代表整個新教的地步」，硬是要將自己教派和其他新教宗派扯在一起！這宗派要反對天主教，要說天主教是異端是他們的事，不要把整個新教扯在一起。
　　要看次經和聖經（39卷舊約27卷新約的新教版版）有甚麼矛盾，其實不是看聖經和次經本身，而是根本先從看者自己信仰立場出發。馬丁路德不是看到次經和聖經有矛盾而把次經拒絕，而是他看到次經和他主張的教義有矛盾而拒絕次經，只把那些和他主張沒有矛盾的經典歸入聖經。不要忘記馬丁路德曾經要把《雅各書》、《彼得後書》、《啟示錄》和《希伯來書》從新約剔除，把它們都貶為次經。從來人人都是從信仰立場定了聖經的地位、教義，然後才比較，而不是倒過來看的。

【歷代主張聖經包括次經的人從來沒有被判為異端】
　　其實要證明基督教初期是否已經有正典很簡單，首先，我們今日理解的聖經正典經目已經是一個不可以隨意更動的經目，如果有新教教會今日夠膽說新約不是現在的27卷或者舊約不是新教承認的39卷，相信必定引起震動，並且遭群起攻之，甚至被判為異端。
　　換言之，在新教立場，正典書目的地位具有「教條性」（dogmatic），其地位神聖不可侵犯。於新教的角度，「舊約39卷，包括創世記……瑪拉基書﹔新約27卷，從四福音到啟示錄」，這個宣告的地位根本和「三位一體」、「基督論」等基督教基要教條等同，即「舊約39卷，包括創世記……瑪拉基書﹔新約27卷，從四福音到啟示錄」就是一個教條（Dogma, Doctrine），沒有半點妥協餘地。
　　然而縱觀在十六世紀宗教改革之前的歷史，卻不是如此：

在羅馬大會（Council of Rome）、迦太基大會都是地方教會會議，竟然可以可以自己宣告自己的聖經經目而沒有任何人出來指責他們是異端，他們的經目包括次經。 如果主後九十年的 Jamnia大會的經目已經被基督教接受了，又或者基督教已經有了舊約全書的確定經目，並且已經賦予了等同教條的地位，那麼羅馬大會(Council of Rome)、迦太基大會、Council of Florence等根本不可能發生，發生了也不可能不引起教會震動，導致有人被判為異端（教會歷史上從來沒有單為了經目問題而判人是異端）。

公元第二世紀至第三世紀，東方教會和西方教會都有自己不同的經目，他們可也沒有指責對方是異端，不同經目來自俄利根、愛任紐等，教會也因為他們有不同經目而指責他們是異端（俄利根被定為異端不是因為他對聖經經目的觀點）。

公元第十一世紀，東正教正式和教會分出來，擁有的聖經經目和大公教會有差異，大公教會也沒有指責對方是異端。

公元第十四世紀，Council of Florence也是一個受到正式認受的大公教會會議，居然也可以宣告自己的經目，並且包括次經（venerated list of books），而結果沒有引起任何風波，由此可見此舉並未換來「異端」這標籤。

若然公元90年的 Jamnia會議對基督教有約束力，或基督教已經有了共識，又何必等三百多年後耶柔米在去學習希伯來文時候才提出來呢？而那些羅馬大會、迦太基大會、Council of Florence又怎麼可能自由宣告經目呢？
【結論】
　　從歷史角度看，猶太教正典（或者新教一口咬定的「舊約正典」）之確立日期並非真的如新教所以為的是公元90年，初期教會也不是如新教所想的馬上就對此無條件認受了。初期教會最少使用了四百年的舊約經目，是一個變動著、不確定而包含有更多書卷的「浮動」舊約，並且對「七十十譯本」的地位有一定的認可（次經地位上仍然有分歧），直到耶柔米，他開始注意到猶太教用的舊約和他們的「七十十譯本」有出入，猶太教正典才開始受到注目。
　　但是教會仍然沒有正式否定「次經」，甚至容許「次經」在崇拜裡面使用，或者從「次經」制定教會的習慣、教義和傳統。同時，多次教會地方會議（北非的 Synod of Hippo，即希坡大會﹔Councils of Carthage，即公元397和419年兩次迦太基大會﹔以及第二次尼西亞大公教會會議）都討論過聖經正典，有間接承認次經。那麼在整個基督教歷史（history of Christendome）裡面，其實有超過一千年（十五個世紀）聖經的舊約正典是含糊不清的。
　　因此，當新教指控天主教「把次經加入聖經裡面」，或者當天主教指新教「把七卷第二正典」從聖經正典剔除，其實兩者都是誇大其詞，因為根本在歷史上面兩者都在一個懸而未決的問題上面各執一詞，各自堅持自己一套版本的歷史。
　　天主教在天特大會的決定並不太謹慎，也沒有仔細從考古、歷史上再研究，而只是基於教會從開始已經沿用次經，在崇拜和聖經書卷一同使用，也援引先前不同地方教會議會的決定。天主教的立場是他們相信是聖靈的工作在帶領著整個大公教會千多年在各處使用次經，而沒有指示他們跟隨猶太教的定案或者耶柔米的意見。
　　馬丁路德在宗教改革時候曾經引用相似意見去支持自己接納「嬰兒洗禮」和「聖餐基督真實臨在」的見解，表示 it is the hand of God，但是他沒有用同一理由去支持次經，因為他反對次經裡面教導的部份。
　　從歷史角度看，次經地位不可以忽略，尤其歷史部份地方教會的決定，某程度對天主教的立場比較有利。那麼，以後新教徒就不可以再用天主教在天特大會（脫利騰大會）「把次經加入聖經裡面」作為指控他們是異端的證據了。
　　最後，對聖經正典的歷史問題，可總結為下列各點：

基督教歷史裡面，從來沒有正式訂立什麼是聖經正典的經目──留意，是從來沒有正式訂立，因為沒有任何基督徒可以指出基督教是何年何月何地何人訂立。

基督教歷史裡面，對甚麼是聖經正典的經目從來沒有共識，從不同信徒引用的資料，也知道不論是誰──包括耶柔米、奧古斯丁，以及所有基督教領袖，都對次經態度含糊。

基督教歷史裡面，新約作者的的確確沒有引用次經，可是也沒有引用過以斯帖記、士師記、傳道書等，那就證明在耶穌時代，舊約還沒有一個固定的經目（亦即是舊約正典在耶穌時代尚未確定）。

若以迦太基會議只是一個地區性的會議，不是大公會議，那麼基督教更加不應該承認一個非基督教的地區性的會議（主後90年的Jamnia會議），而且猶太教和基督教分開了，基督教完全沒有採納 Jamnia會議的決定（如果有確實跟隨 Jamnia會議決定的話，那些基督教領袖是誰呢？是何時決定的呢？）。

教皇Gregory the Great說馬加比一書不是正典，不過是他個人意見。但是Gregory the Great沒有運用所謂「教宗無誤權」，把他個人對馬加比一書看法頒佈為一個「教條」(Dogma)。

舊約正典問題根本是基督教二千年來沒有確定正典經目留下來的歷史問題，有不同的歷史傳統。新教只是其中一個歷史傳統。

參考網頁：
第一次尼西亞大會，確立三一真理：
http://www.piar.hu/councils/ecum01.htm


早在主後382年羅馬也有一個大會，已經訂立聖經正典為二十七卷新約和舊約四十六卷（包括次經）。 迦太基教會會議的典章（decrees），參考CANON XXIV：
http://www.ccel.org/fathers/NPNF2-14/6sardica/afcns.htm


佛羅論斯大公教會會議（Ecumenical Council of Florence 1438-1445）再次列出經目，而沒有使用Canon字眼：
http://www.ewtn.com/library/COUNCILS/FLORENCE.HTM#5
http://users.binary.net/polycarp/apocry.html

參考書目：
基道書樓：聖經正典與經外文獻導論

厄瑪尼諾團體：聖經無誤的再思

基道書樓：信仰答客問

心淡

正當明光社賣旗日遇到抗議﹐之前還有中大學生報事件後被人封做「道德塔利班」﹐有一個座談會裡面他們社長蔡志森（蔡心）和不定時出文批評他們明光社做法的張國棟相遇。兩人答應跟進會面溝通。張國棟在他主持的基督教人文學會網站分享會面﹐本來都有一點期望﹐希望是明光社能夠聽下理性和知識分子的聲音（我應該不算他們認為的理性聲音）﹐從而打開溝通之門﹐但會面的結果令人更加失望。
簡單而言之﹐明光社和香港普遍福音派教會一樣﹐是講一套做一套﹐言行不一。張國棟原想出文在【時代論壇】略略交代事件﹐但【時代論壇】拒絕。我估計是自從上次電影《斷背山》事件後﹐【時代論壇】採取謹慎的做法避免在刊物上引起筆戰﹐然後遭遇教會壓力。
但其實張國棟原文根本並非提及很多細節﹐也不是偏離事實（他也肯定不會笨到這樣做）﹐【時代論壇】反而做了醜人。

為了讓大家多了解﹐我這裡給有關 URL 給大家參考﹕

基督教人文學會有關文章

福佳始終有你 http://plastichk.blogspot.com

促成倪柝聲復出的宗教理論如何為害教會﹖(小結)

長篇的文章完畢後﹐用一篇簡單的貼文總結一下我認為倪柝聲復出的宗教理論如何為害教會

(1) 生命樹 -- 這是梁家麟在<倪柝聲的榮辱升黜>裡面最極力指責的理論。他毫不避諱的說﹐這是“歪理”﹐而如果宣揚“生命樹”的叫“生命派”﹐他就是打“生命派”的
這道理令後來以倪派為師的教派﹐用各樣冠冕堂皇的理由合理化他們反智﹑權宜 (而手法不對)的策略﹑隱瞞領袖罪過等﹐一句說﹐就是“生命”比其他一切重要﹐其他一切都在神國無用。信徒因此不可以使用知識﹑良知﹑善惡等挑戰有問題的領袖和教會

(2) 聖經私有化﹑神秘化﹑解經壟斷 - 信徒不得用個人理性邏輯判斷﹑良知等質疑所謂教會的權威解經﹐教會真理被寡頭壟斷﹐就算發明一些歪理﹐除了離開教會外﹐留下就只有昧著良心支持

(3) 獨裁的領袖﹑絕對服從和不許揭露領袖罪惡造成大量極端﹑對信徒進行心靈虐待的教會 (abusive church)﹐這種情況在外國也發生﹐甚至有報導倪的絕對順服教導﹐如何產生 abusive church:

http://www.spiritualabuse.org/experiences/other/judson_s.html
部份 cultic movement﹐例如國際基督教會 (即香港基督教會的國際聯繫組織)﹐也利用了倪這些教導﹐對信徒達到控制﹕
Nee, Watchman (1903-1972)Widely read Christian author with some controversial teachings. Nee required blanket, unquestioning obedience. He also taught that all Christians must have a "Covering" - a person who has delegated authority, must be obeyed unconditionally, and who must be imitated. This "covering" does not stop with matters of faith and doctrine, but also extends to personal and secular matters (such as choice of employment, place to live, whether or not to marry, etc.) In addition, Nee taught there should only be one congregation in each city. Whenever Nee's followers moved into a city, they proclaimed themselves as the only church approved by God in that city. These doctrines have been picked up by various abusive churches and cultic movements, such as the International Churches of Christ. Under the leadership of Nee's disciple and co-worker, Witness Lee, his house church movement, the Local Church (known to it's followers as "The Lord's Recovery") later also became controversial.

幸好外國也開始留意到倪柝聲的不良影響﹐對此發出了警告﹕
Watching Out For Watchman Nee

Many Christians uncritically accept the writings of Watchman Nee even though few know anything about his background. Many are impressed by the volume of his work and the dogmatism and feeling of deep spirituality that characterize his writings. His ideas and books still influence charismatics, fundamentalists and people in between.
But one need not be a theologian to discover that his teachings call for scrutiny and caution by Christians. Much can be learned about Nee from a cursory reading of some of his books and the writings of others who were around him. These show that his theology developed through encounters with four different people and it was from these that he "borrowed" ideas extensively. Each new book seemed to develop from "discoveries" received from these teachers.
Nee's basic writings cover over 40 volumes and have been researched by Dana Roberts. His findings are not flattering to Nee and are presented in his book Understanding Watchman Nee. This writer is indebted to Roberts for much of the material in this article.
Nee was born Nee Shi-Tsu in November 1903. His mother, a Methodist mission convert, later changed his name to "Bell ringer," or Watchman, with all the Christian connotations. He claimed conversion to Christianity in April 1920. At a Bible school in Shanghai, he came under the influence of a female teacher, Miss Yu. Under her instruction he seriously sought a "second blessing." He later said he felt he had "recovered" truth for the church and taught four subsequent experiences after conversion.
Miss Yu directed Nee to Miss M.E. Barber, who taught him in the Keswick concept of the filling of the Spirit. In February 1922, Nee claimed, he was "baptized in the Spirit" and put himself under the continuing instruction of Barber. Barber then was responsible for the development of Nee's perfectionistic theology. Barber also convinced Nee of the truth of the "partial rapture" theory assigning carnal believers to a kind of Protestant purgatory. Nee admitted that in his writings on the book of Revelation, he depended on a book from Barber's library by Robert Gonett that teaches a partial rapture. Thus we see how he got these new "insights" that became the basis for new books.
Later, Barber allowed Nee to read the works of Jesse Penn Lewis when she thought he was "mature enough," Roberts says. Penn Lewis, a mystic with a Welsh Methodist background, saw many parts to man's inner nature. Her literature, considered "holiness literature," is the main source for Nee's Spiritual Man series, in which he developed a gnostic view of man, Roberts says. Nee also got doses of Catholic mysticism through the writings of Madame Jeanne Guyon, as published in Penn Lewis' magazine.
Nee continued to read widely and when Barber exposed him to the writings of John Darby, he found the basis for his ecclesiology, or thoughts on the church. From that point, everything Nee wrote on the church is easily identified with the teachings of the Plymouth Brethren. He rejected clergy as unscriptural.
During this time Nee also professed to be led by inner leadings. He justified this subjective means of revelation by saying that the ways of God are not known by external means but by "internal registrations." Again, he was rejecting external authority.
Nee had his own eclectic system developed when he encountered another woman in 1935. Elizabeth Fischbacker introduced him to Pentecostal theology and speaking in tongues. Nee did not regard tongues as unbiblical but never spoke in tongues himself.
In 1942, Nee took over the running of his brother George's chemical factory. He consigned all the property to the church and sought to have the church members as the factory workers. As a result he contradicted previous positions he had taken regarding disassociation of the church and business. In 1949, Mao-Tse Tung came to power and Communist China was born. Nee, a factory owner, was seen as an imperialist and eventually was jailed. He remained in prison until his death in 1972.
The teachings that developed over Nee's lifetime and out of his encounters with these women and the teachings they directed him to are dangerous to Christians seeking clear guidelines to follow. Space allows a listing of only a few of the problems in Nee's teachings:
Nee outlines no method of Bible study and interpretation and appears to deny evangelical hermeneutics. In his book Spiritual Authority, he sets himself and his elders up as the unquestionable authorities. By all appearances, Nee saw himself not as a servant but as a guru.
One gets the impression from Nee that the Bible was not nearly as important as Christians generally consider it. In his book The Ministry of God's Word, Nee says, "Words alone cannot be considered God's Word." In this book, Nee becomes very philosophical, mystical and incoherent. He says that only as we deliver the Word in terms of the "reality behind it," using what he calls "Holy Spirit memory" and "presenting the pictures as well as speaking the words" will the words be correct; otherwise they are not real.
Nee overemphasizes emotions. In The Ministry of God's Word, he claims that the effectiveness of a preacher's delivery is a product of his emotions. If a preacher does not feel emotionally charged in delivery, "the Spirit is stuck" and the "Spirit is inevitably arrested," Nee says. He continues, "The Spirit flows through the channel of emotion." Then he arrives at a strange conclusion: "Nose in the Scripture stands for feeling. Smelling is a most delicate act, man's feeling is most delicate." Therefore, Nee says, a preacher in speaking needs to "mix feelings with the words spoken, else his words are dead. If our feeling lags behind, our words are stripped of the spirit." To say as Nee does, on page 210, that the Holy Spirit only rides on feeling is dangerous.
Nee uses terms imprecisely. One example is his writing about a minister's receiving "revelations" in his "Holy Spirit memory" and those revelations being remembered in us by the Holy Spirit. This sort of metaphysical mumbo jumbo is impossible to understand, since there is no direct scriptural reference to a "Holy Spirit memory."
When a Christian begins to see Nee as a guide in determining the value of other Christian writers, or sees Nee's writings as a key to spirituality, that person is headed for trouble. Nee's presuppositions are suspect in light of the Word of God. His books provide grist for cult groups such as The Way, The Alamo Foundation, the Children of God and other groups. The astute believer should watch out for Watchman Nee.

倪柝聲的“煉獄論”

大家都以為﹐只有天主教會才主張“煉獄論”﹐即已經信耶穌的信徒﹐如果死時候還有罪沒有向神悔改得到赦免﹐他們需要在“煉獄”逗留﹐直到他們的未悔改之罪被“煉”清才可以進入天堂。
“煉獄”不是像傳媒說的可怕地方﹐而是一個潔淨信徒的罪孽之處。“煉獄” purgatory﹐來自一個字“purge"﹐即代表清除﹐好像提煉精金一樣把雜質除去。
大家也許都出奇﹐為何倪柝聲會有像他極力反對的天主教的”煉獄論“。
倪當然沒有用這個”煉獄“的字眼﹐但卻認為﹐如果一個信徒死後仍然有罪﹐會在天國受到火的刑罰﹐但那個刑罰不是永遠的﹐只會在基督的千禧年受罰。
由於我取得的資料是英文﹐請麻煩誰可以找到相關中文的版本對照﹕
Watchman Nee's PurgatoryBoth Witness Lee and Watchman Nee advocate a purgatory idea. In his book "The Gospel of God, Volume III", Watchman Nee says:

"If a person has become a Christian but his hands or feet sin all the time, he will suffer the punishment of the eternal fire in the kingdom of the heavens. He will not suffer this punishment eternally, but will suffer it only in the age of the kingdom" (Meaning the 1000 year Millenial Kingdom)
These are contrary to two aspects of Biblical Christianity. First it is contrary to the forgiveness of sins which Jesus provided by his atoning sacrifice. It is also contrary to the fact that there is no such thing as one who has been born of God, but lives a lifestyle of sin, as John writes: "No one who lives in him keeps on sinning. No one who continues to sin has either seen him or known him." 1John 3:6 And John is speaking in a lifestyle sense, as Nee is also speaking when John says: "No one who is born of God will continue to sin, because God's seed remains in him; he cannot go on sinning, because he has been born of God. This is how we know who the children of God are and who the children of the devil are: Anyone who does not do what is right is not a child of God; nor is anyone who does not love his brother." 1John 3:9,10 But Nee doesn't accept this concept.
Nee goes on to say: "If a Christian has any unrepented of and unconfessed sins, which are not forgiven, he will suffer the Gehenna of fire." And he also says "In the coming age, there is still the possibility of forgiveness, but one cannot come out until he pays the last quadrans and clears up everything with his brother." So he teaches that there are certain sins which those who have been born of God may have which are not forgiven, but must be payed for in a purgatorial cleansing. Indeed in the same book he says, "All the unconfessed sins and all the sins that have not passed through the blood of the Lord Jesus leave their uncleaness on the person. This uncleanness will cause one to lose his share in the coming kingdom" (Meaning they get thrown into the eternal fire for a time)
http://www.bcbsr.com/topics/lc.html

從倪柝聲罪證考證到批判促成倪柝聲復出的宗教理論 - 一些對華人教會為禍至深的教導

根據梁家麟博士在書裡面描述﹐”生命樹“的理論是促成倪復出最大威力的理論﹐而且也是眾多攻擊梁家麟博士的倪派支持者使用的伎倆。

例如梁博士憶述他和倪柝聲侄子倪天佑的對話﹐倪天佑完全不討論歷史研究﹑證據真偽﹐而說﹕歷史的研究在上帝的國裡面全無用處﹐我們所追求的是生命而非知識。

這說話的論調是否非常耳熟能詳呢﹖大家對一些基督徒辯論的時候﹐到他們在認知﹑知識層面開始詞窮理屈﹐無法為他們的錯誤資料﹑歪理自圓其說的時候﹐就一定拋出類似上面紅字的部份﹐去逃避他們在知識﹑道德的錯誤。

在李常受的”生命樹“道理﹐他宣稱”善惡知識樹“帶來死亡﹐”善惡知識樹“裡面有善惡知識﹐都是和生命對立的東西。這種理論的含義是﹐基督徒的生命無關乎道德﹑理性。追求道德的信徒不會有生命﹑追求知識的也不會有生命﹐上帝是與道德/知識對立﹐進而是人的良知也是與上帝的生命對立。

李就進而說﹕。「神的救恩是要救我們到一個地步，叫我們能站在神面前說，我不懂何為善，也不知何為惡，也不知何為善；我不作惡事，但我也不立志行善。」

這個理論的威力在﹐當倪/李面對別人有關倪罪狀的挑戰﹐他們可以成功地轉移了視線﹐尤其是對那些曾經受到倪造就﹑卻因為知道倪犯罪大受打擊的領袖最有效。
當A領袖心裡面帶複雜﹑難過的心情問﹕倪弟兄﹐你做了那些事情 (姦淫)﹐你認為有沒有錯﹖
李就會把針對倪犯罪的客觀事件﹐轉而問A君﹕你覺得倪弟兄錯之先﹐你是有生命/是活的嗎﹖然後你覺得倪弟兄錯﹐定了他罪﹐你又是不是有生命/是活的嗎﹖
或者換一個方法問﹕你花這麼多時間精力追究倪是否錯﹑定他的罪﹐對你在基督裡面的生命有好處嗎﹖
很耳熟能詳罷﹖

這個反問﹐是把原本針對倪犯罪的處理問題﹐轉移為另外一個人個人生命問題。沒有人敢否定個人在基督裡面生命的重要﹐於是他們自然以為﹐針對倪犯罪的處理就等於否定了個人在基督裡面生命的重要性。這種反問達到的效果就是反客為主﹑取消了原本問題的迫切性﹑模糊了焦點﹑又同時把一個客觀事件 (倪犯罪如何處理)變成個人感受 (A君如何看自己生命)。

對很多感性﹑柔弱的信徒﹐這麼一問﹐他們必定墮入圈套裡面﹐以為他們追究倪犯罪如何處理就是不重視生命﹐變成不看事實(倪犯罪)與聖經清楚的指示(聖經對這罪的反對﹑要求懲處犯罪的弟兄)﹐變成了講對個人的感受﹑對個人”生命“的好處﹐有如今日所謂”後現代“詮釋 (pg 113)。

而且﹐這樣一轉移﹐就好像弄到是那些要求要求懲處倪犯罪的人他們不對﹐他們不應該為了這樣的事情困擾﹑去為這些根本和“生命”不相干的事情困擾﹑爭辯才是錯﹐倪柝聲犯罪反而不是錯﹗

最後﹐他們把神聖潔道德的標準評斷矮化為“實用性”的評斷﹐例如說﹕
(1) 花時間研究倪的犯罪罪證對教會沒有好處﹐不如花時間去傳福音﹑作造就人的事情﹑讓更多人得到好處 (把前者與後者對立﹐否決前者的需要性)
(2) 花時間研究倪的犯罪罪證對你我個人生命/屬靈成長沒有好處﹐你花多點時間祈禱﹑讀經﹑靈修﹐不就更加有益嗎﹖(把前者與後者對立)
而李就在當時對一個個基於倪犯罪的事件反對復出的人說﹐他們假如繼續執著於指責倪的罪﹑領袖的道德問題上﹐聚會處就復興無期﹐他們的生命也復興無期﹐為了教會的好處﹑為了大局﹐他們要放棄評斷倪柝聲道德問題。因為要是倪“錯”﹐他們就“死了” (沒有生命)﹐反之﹐如果他們是“不死”﹐倪就不是“錯” (pg 114)

這樣﹐李就一一把原先對倪反對的領袖都收復﹐而且那些領袖居然“悔改” (他們沒有犯罪﹑只是倪犯罪要他們困擾)﹐反而倪不需要悔改﹗(

如此顛倒黑白之理論﹐威力之大﹐令人震驚。
上面理論可怕在﹐完全把上帝對領袖重大﹑不可以妥協的道德要求完全取消﹐教會復興原本應該是教會首先除去罪﹑犯罪的人認罪悔改﹐復興才可以來到﹐結果變成要通告放棄評斷倪柝聲道德﹑放棄要求倪認罪悔改來換取“復興”﹐這樣的所謂“復興”是什麼門子的復興呢﹖

聖經裡面﹐從來沒有說上帝是與道德﹑與知識﹑與善對立﹐反而查舊約﹑先知書﹑新約﹐不論是耶穌基督﹑是先知﹑舊約作者﹐都強調神是對人有道德要求﹑對罪的憎惡﹐同時所羅門的智慧文學都歌頌知識﹐神使用的人都不少是既追求知識而蒙神祝福的 (約瑟﹑摩西﹑保羅)﹐神從來沒有反對知識﹐而相反﹐罪是帶來死亡的東西﹑違反神道德律的也必定滅亡﹐而非分別善惡的能力或者知識。

最驚人的是﹐這種觀點把聖經對道德要求完全輕視﹐只看個人“感受”﹑看說話是否“中聽”﹐不理會事實﹐結果可以是造成教會包庇罪惡。

往後倪復出了﹐因為大家都參與了“悔改”﹑為了所謂“教會復興”﹐他們不但放棄了追究﹑不再要求倪悔改對付他的罪﹐更加可怕是教會上下一起隱瞞﹐直到50年代﹐共產黨無意中發現了倪姦淫的證據 (包括色情書刊﹑影片)﹐結果這罪由教外人揭發﹐對聚會處信徒簡直是迎頭痛擊﹑很多信徒痛不欲生﹑放棄信仰﹐不是因為單純倪姦淫﹐而是聚會處居然要把這他們蒙在鼓裡。

”生命樹“的謬誤對華人教會惡劣的影響

中國人傳統思想是充滿矛盾的﹐一方面似乎是上對領袖的道德是非常注重的﹐而且對領袖犯罪採取的態度表面上也是不容忍的﹐所以歷史會指責昏君慌淫無度等。
可是另外一方面﹐如果一個人是被定為賢者﹐中國人就必定對他所犯的過錯加以隱諱﹐例如孔子主張“為尊者諱﹑為賢者諱﹑為親者諱”。
面對倪的處境﹐倪因為他的著作都充滿所謂“屬靈洞見”﹑“生命見證”﹐又去努力傳道﹐對當時民智還相對低﹑還仍然未擺脫中國人服從權威﹑尊敬賢者的思想的信徒群體﹐這個人的“人格”是非常完美的﹐他們的教會理論體系也和這個人無法分開﹐故此在動機上面他們要極力維護倪的完美形像是不足為怪的。在他們看﹐如果倪的人格破產﹐他們的教會理論體系的正統性﹑合法性就要垮臺。

聚會處人們深信他們就是神在末日時候”最後的恢復“ (即最終的真理體現)﹐神國復興的擔子就是在他們肩頭上 (他們不相信其他教會是神揀選的﹑拒絕和所謂”公會“合作)。

但“生命樹“的謬誤可怕在﹐是把後者的目的﹐即教會理論體系對合理性﹑合法性放在最高的位置﹐而轉而淡化﹑甚至取消了教會在世界上最重要的見證標準﹐就是對道德聖潔的堅持﹑對從良知和理性明辨是非的堅持完全取消﹑虛無化﹐反而是 the end justify the means。
往後的理論﹐更加看見這種趨勢的極端﹐他們的三元人論﹑二元對立﹑只關注“來源”/“權柄”﹐不理會事情/行為本質的對錯﹐都變成了他們可以為了達到目的而漠視神道德的要求﹐為了他們的“復興”﹐固然要隱瞞倪的罪﹐如果認定對方不屬於“神”﹑是屬於“魔鬼”﹐就算對方做了好事也是“錯”﹐但如果認定自己就是“代表權柄‘﹑”為神復興“﹐那麼為了這兩者﹐道德的考慮就完全不相干﹐故此可以對敵人造任何傷天害理的事情﹑為了”法輪功“學員被殘酷逼迫感謝神﹐都變得順理成章。

於是大家和這些人對話的時候﹐他們全部一概不聽你講的理論﹑事實﹑推論﹐而是去用不斷的問題去”分辨敵我“﹑”認清對方立場“﹐一旦是敵人﹐就什麼都不用說了。我遇過一個超級倪柝聲狂迷﹐他就是說﹕我就是必須問這大堆立場問題去看清楚你魔鬼還是主內肢體﹐是前者﹐我就用任何方法﹑包括詭詐的來對付你﹐要是弟兄姊妹﹐我就會按照主的愛去勸導你“。


這種敵我分明的威脅下產生了震懾作用﹐因為沒有人願意被教會是魔鬼﹐進而﹐倪派支持者也根據這種觀點﹐封殺教會裡面理性﹑知識的聲音﹐一句”生命比知識重要“ 可以變成了”生命重要﹐知識在神國無用”﹐否決所有理性﹑學術研究。任何人他們認為是追求知識﹑理性等﹐大家就知道這些人會被 label 成什麼的了。結果是﹐不少對基督教有愛慕的知識分子﹐他們是受基督耶穌的愛感動﹐但看見教會這種做法﹐就裹足不前。而教會一些有恩賜﹑才能﹑知識的人﹐如果讀大學學得理性﹑辯証﹐就會受到教會特別對待了。



最可怕是﹐如果連同其他倪/李發明的“宗教理論”﹐假如一個人出現在大家面前﹐自稱”屬靈人“﹐大家根本不可以對他/她道德敗壞做任何判斷﹑不可以按良知產生義怒﹑義憤﹑不可以評斷﹐這個人無論如果都是”屬靈人“。

華人教會的反智﹑極權手段﹐也就是建基在這個理論上﹐只要信徒無從在知識﹑道德層面有任何資源挑戰領導﹐領導的地位自然就牢不可破﹐進而他們建立有關順服﹑權柄的教導﹐就把信徒變成貼服的馴服肢體﹑聽命於教會領導的一切說話﹑不敢反抗了。

從“生命樹”道理把神﹑生命等神秘化
與“生命樹”道理息息相關的一個手段 (不是宗教理論)﹐就是他們如何去 word (用文字描述)所謂“生命樹”的道理。

這個理論不是倪/李原創﹐但其應用和手段﹐卻是其原創人﹐即西方奧秘派 (生命派)未必想到的。

前文論述﹐已經指出倪/李首先把基督徒的生命和一個信徒追求道德﹑知識﹑理性徹底脫勾﹐繼而生命和它們對立﹐取消了道德﹑知識﹑理性的價值。

要是有人想弄清楚﹐問﹕生命是什麼﹖得到的回到是﹕惡固然不是生命﹐善也同樣不是生命。

其實上面根本沒有回到”生命是什麼“這個問題﹐而是通過一個一個的”否定“去迴避問題﹐然後李再故弄玄虛說﹕

那什麼是生命﹖凡是從神來的﹐才是生命。所以這不是善惡的問題﹔生命固不是惡﹐生命也不是善。生命雖然是極其光明﹑聖潔﹑良善的﹐但那不是善惡知識的善﹐而是屬於神自己的善。生命就是神自己﹐生命就是基督。

但你進一步問﹐什麼是來自神﹖什麼是神自己的善﹖聖經不是說神已經教導我們何為善嗎﹖那麼是什麼呢﹖這些問題李/倪的理論沒有答案﹐你問什麼﹐比方生命是不是A﹐他們說不是A﹐是不是B﹐又不是B﹐是不是事奉﹐又不是事奉等等。
他們不給你答案﹐卻好像又全部知道什麼是上帝的生命﹐信徒說什麼他們都說不是﹐於是信徒就好像不懂得生命是什麼﹐他們說話﹐大堆不明所以的﹐就好像顯得他們懂得﹐其實只是玩”同義反覆“的文字游戲 (生命是神自己﹐神就是生命﹐生命就是基督﹐基督就是生命﹐諸如此類)﹐重複玩游戲﹐卻沒有進一步具體描述什麼是生命。

既然信徒答什麼都不對﹐自然他們答的都對﹐他們有生命﹑超越知識 (超越邏輯﹑超越科學﹑超越理性﹑超越XX)﹐也超越道德﹐誰可以用他們知識﹑邏輯﹑科學﹑理性上面的謬誤挑戰他們呢﹖最後就連道德的價值也取消﹐誰可以挑戰他們呢﹖
然後﹐只有他們壟斷了所謂”生命是什麼的知識”﹐誰可以在這個“生命”的題目上面和他們抗衡呢﹖

“生命樹”對基督教的歪曲
在 pg 146﹐同樣有一段令人不寒而慄的說話。這是引用倪賊著作的﹕

基督教不是問對不對﹐不是問善惡是非﹐乃是﹕你作一件事﹐你裡面有生命﹐生命覺得爬起來﹐生命對你說話﹐裡面覺得對﹐裡面有生命﹐裡面有力量﹐裡面有膏油﹐你知道說有生命。.....請你記得﹐神的話告訴我們﹐我們基督徒的生活是憑裡面的生命﹐不是憑外面的是非。

因為在神面前的原則﹐不是分辨善惡樹﹔在神面前的原則﹐乃是生命樹。不是分別善惡就夠﹐乃是生命的問題。分別善惡的果子﹐吃的日子都是死﹐只有生命樹是活的。


而倪認為﹐就算做的是對﹐神不祝福﹐也是無用 --> 可是﹐誰可以決定/辨別那事件是不是“神祝福”。啊﹐sorry﹐係倪柝聲或者李常受 (之後有關”解經恩賜“就會講到他們如何壟斷這些解釋權柄)﹐佢話係就係﹐唔係就唔係。

第一段﹐簡直好像聽瘋子說話一樣﹐讀的根本就不知道是什麼﹐但把生命/真理/靈/神/基督的定義虛無化﹐之後下一步﹐就是確保他們自己才有權柄去解釋﹑去做“解經”﹑去解釋。

確立權柄﹐封鎖挑戰者的進路

“生命樹”的道理﹐在理論層面﹐是取消了人們從道德﹑理性﹑知識對倪柝聲復出挑戰的理論“工具”。簡單講就是繳械的動作。
第二﹐就是要想辦法令人不可以重奪武器﹐或者令繳械廢武功﹐
人們重奪武器﹑令繳械廢武功的手段﹐不外乎以下方法﹕
(1) 直接去搶武器 -- 即與倪/李爭奪對聖經/宗教理論的解釋權柄﹐直接質疑他們的邏輯/方法論
(2) 除去繳械的人 -- 例如揭露﹑暴露他們罪惡
(3) 拒絕服從 -- 聖經教導是順從神不順從人

那麼倪/李要如何對付(1) 呢﹖他們務要確保只有他們才是解釋﹑創建 (恢復)這些宗教理論的人﹐唯一就是利用信徒對他們的敬畏﹐作出一個又一個的斷言和使用聖經個別的例子變成通用的定規。

李常受用“生命樹”收復一個弟兄之後﹐就說倪是生一眾聚會處弟兄姊妹的﹐因為聚會處弟兄姊妹的屬靈境地﹐是拜倪所賜的﹐然後就用父母生子的比喻說﹐父母怎樣錯也是父母﹐所以倪柝聲怎樣錯也是他們的領袖﹐然後他把概念偷換﹐利用挪亞兒子含暴露父親酒醉後醜態遭遇父親咒詛的例子﹐指出暴露父親 (倪)的錯﹐甚至根本不是宣揚﹑不是批評都受到詛咒﹐何況眾聚會處弟兄姊妹是在“靈”裡面欠了倪的﹐沒有倪﹐那有他們呢﹖(pg 114)

這個方法﹐就在聖經層面裡面﹐借一個例子封鎖了(2) 的挑戰。
倪也發展了所謂“神的最後恢復”﹐他斷言神在不同時代興起不同的人﹑發現神隱藏在聖經的真理﹑而每個時代只有“一個”咁大把﹐路德係一個 (咁加爾文﹖sorry﹐歸類入公會那堆了)﹐那麼中國廿世紀初﹐還有誰呢﹖倪那年頭﹑幾乎任何非聚會處的教派都罵﹑都拒絕合作﹐他自言在他這個時代﹐“乃是末後的恢復”﹐如此﹐他就是唯一可以把他發現神隱藏在聖經的真理啟示出來的人(所謂話語的出口)。

質疑者就必定問﹐聖經的解釋﹐都是可以經過後天學習得來的﹐例如希臘文﹑希伯來文﹑不同的解經法﹑聖經文化﹑聖經歷史等﹐都是供任何人 (只要願意付出努力)可以學習的東西﹐為何他的解釋不可以當是眾多解釋的一個見解呢﹖

拆解這招數﹐倪就把聖經的解釋的能力變成一個不是人人憑己力可以獲得的﹐他得到的模式﹐結果比他責備的羅馬天主教變本加厲的宣稱﹐“只有主安排的某些肢體”才有權斷定經文。(pg 158)
倪這樣的說法﹐無疑是與整個新教堅持的“聖經是開放給人解釋閱讀﹑聖經意思是清晰﹑聖經意思是聖經自己的解釋者與證明者” (sel-sufficiency of the Bible)﹐反而他的觀點卻是羅馬天主教的觀點 (至於他如何為他們這種走向比羅馬天主教更加極權﹑更加神權化的做法﹐他往後又有解釋)


這樣子﹐沒有人有權可以與倪/李爭奪對聖經/宗教理論的解釋權柄﹐直接質疑他們的邏輯/方法論了﹐除非你膽敢冒險做(3)的動作


處理(3)﹐即拒絕聽從﹑順服甚至背叛他們﹐是最極端﹐也同時是最後的手段﹐倪/李也想好了這方面的理論。他們通過壟斷了生命/神的解釋﹐其他人也無權柄和他們一樣做話語出口﹐信徒唯一的出路就是順服﹐他們不是頭﹐只是服從頭的肢體﹐沒有個人意志。
可是﹐聖經說頭是基督﹐不是神在地上的興起的人﹐這些興起的同樣是肢體。
但倪使用所謂“配搭”﹐就要信徒徹底放棄個人思想和意志﹐他說神給他們地位是最高的﹑榮耀是最多的﹑他們最有福氣的﹐但神要求他們(信徒)必須看見權柄﹑順從權柄。他認為神在地上設立權柄﹑有從屬﹑服從的關係﹐使徒代表教會﹐教會代表基督﹐而使徒權柄最高 (pg 155﹐引用倪著作)。
在順從的部份﹐信徒不容許按照自己良知引導﹑理性清晰的說服﹑聖經的見證去判斷和行事﹐只可以順從權柄。而不服從的﹐後果就有如可拉等人。

領袖權力絕對化﹑地位超越化的安排

這部份會講有關《倪柝聲的榮辱升黜》第二篇文章﹐最後提到三個倪在復出後花很多篇幅的理論﹕(1) 權柄和職事﹐(2) 禁止背叛代表的權柄 和 (3) 絕對順服

這三個題目的關係非常密切﹐目的就是建立對教會領袖 (倪自己) 絕對順服的理論基礎。
先前他通過李常受在教義上面的手段 (“生命樹”﹑把生命/神/真理神秘化)﹐要信徒沒有任何教義上可以挑戰他道德生活的資源﹐也沒有辦法取得和他相當的地位去解釋聖經/真理﹐抗衡他作為“話語出口”的獨特地位﹐為了鞏固他的絕對權威﹐禁絕一切反叛的企圖﹐倪必須把權力集中﹐在此之前﹐他奉行的是弟兄會相似的地方教會獨立運作模式﹐他反對像其他宗派一樣有所謂宗派總會統領﹐他攻擊這些“公會”的所謂總會制度認為是屬於“尼哥拉黨的”。

可是﹐他今天帶罪復出﹐雖然靠“生命樹”的道理收復一眾曾經反對他的領袖﹐畢竟也不夠保險﹐故此他有必要控制地方的聚會處。
他首先提出全新所謂“耶路撒冷模式”﹐當人質疑這種做法和公會相似﹐他就說因為沒有人可以獨立工作﹑需要配搭事奉﹐他就說配合聖靈﹐而聖靈就把權柄授予了教會中的”職事“ (office)﹐也就是權柄﹐而他說聖經裡面所有的權柄 (領袖)都是”代表權柄“﹐就是平日順服的權柄﹐而他說”順服權柄等同順服元首(基督)“。
倪論證認為權柄是神授予﹑不問能力。他推論說﹐撒旦有能力﹐但沒有權柄﹐他又說﹐這人因為有權柄﹐不是因為他完全/無可指責﹐所以要順服﹐從而說權柄比一切重要﹑凝駕在能力/品格之上 (這裡就呼應”生命樹“說生命不關乎道德﹑知識了)。

倪在講道裡面施展他同義反覆﹑詞語不斷交替運用的慣伎﹐令人以為”元首“(基督)﹑身體﹑”職事“等交替﹐混淆了人對基督元首﹑基督身體(教會)﹑服事教會的功能 (職事)幾個概念﹐以為順從基督(元首)﹐就必定順理成章認同”身體“(教會)和”職事“。
倪承接了先前講”最後的恢復“的觀念﹐首先說只有一個是”話語的出口“﹐即教導的職事 (teaching office﹐相等於天主教的 Magisterium)﹐又只有一個神興起的代表。套用梁家麟博士的說法﹐他的比天主教主張的更加危險﹑極權。
天主教對 Magisterium (訓導處)的組織﹐除了是集體外﹐它不是集中在教宗一人身上﹐而是由一群神學家代表﹐這些人都是需要受訓﹐不是通過某種神秘的”恩賜“﹑奧秘而選拔的。而教宗﹐雖然天主教是說他是基督在地上代表﹐但權力不是絕對的﹐也不是不受道德規範的人。
但倪把他指責的天主教這兩個角色集中於一身了。他雖然推說他不要人順從他﹐但他是表示﹐當弟兄順從他的時候﹐其實心裡面是要看這順從是順從基督﹐不是順從他。(pg 165 - 166)

這樣﹐信徒被教導去用一個想法﹐就是他們視順從倪柝聲的話為順服元首(基督)﹐於是不順從他﹐就等同不順服基督﹐這條罪名可真大﹐在這種環境下﹐除非那人有極大意志﹑獨立思考和勇氣﹐怎敢揹負不順服基督的惡名﹑不去順從他呢﹖
這種”代表權柄“的理論﹐首先令信徒不敢質疑”代表權柄“﹑也把”代表權柄“和‘元首基督”混淆﹑最後因為話語職事﹑解經的壟斷﹑對聚會處外的一切否定﹐信徒不可能靠獨立的﹑“代表權柄”外的憑據印證這個“代表權柄”的合法性。而且﹐既然權柄是神所選﹐信徒所謂的集體確認﹑或者說﹐新教的“信徒皆祭司﹐因為倪等已經把他們定為”配搭“的肢體﹑不可以用理性﹑良知判斷﹐他們的所謂集體確認是沒有任何地位的。

倪進而提出﹐神在教會設立了神聖次序 (和天主教的聖品階層制度如出一轍)﹐他就是這個次序最高者 (=教宗)﹐可以代表教會﹐教會是他這個神特選的”話語出口“﹑”代表權柄“﹐他以下的職事的人﹐他們高于信徒﹐而不是和信徒共同為肢體。

好了﹐你質疑他為何跟隨羅馬天主教相似的制度﹐他說﹐他擁有生命﹑聖靈﹐實行什麼制度也沒有問題 (又是用”生命“去取消事物實質﹑本然的問題了)

確立了這個難以推到﹑不可以質疑的權柄﹐倪就實行威嚇的言論﹐去防止任何人企圖對他背叛。他選材是來自舊約幾個特例﹐來合理化這些”禁止背叛“的教導
(1) 遮掩錯誤
先前有關挪亞酒醉醜態﹐兒子含告訴兄弟的例子﹐倪就用來加以發揮﹐認為挪亞雖然錯﹐但兒子含卻宣揚﹐倪說那是背叛。他認為﹐代表權柄和父母一樣﹐是上帝設立﹐人無權選擇。因此﹐代表權柄犯罪﹐也不改變他的權柄﹐正如父母犯罪﹐仍然是子女的父母一樣。而代表權柄犯罪﹐就只可以遮掩。最後﹐也是倪的威脅說話﹐就是﹐揭露代表權柄的罪遠比代表權柄本身犯的罪嚴重。
挪亞醜態是錯﹐但含因為告訴兄弟﹐自己和后代永遠為奴。
這個就非常可怕了﹐試想﹐如果教會一個領袖自稱“代表權柄”﹐首先順“生命樹”﹑職事“等理論﹐信徒固然不可以質疑他﹐當那個權柄犯罪﹐哪怕是姦淫﹑殺人﹑侵犯兒童等﹐他的罪居然遠遠比那個鼓起勇氣揭露他惡行的信徒低﹐”代表權柄“可以姦淫﹑殺人﹑侵犯兒童而不會受永遠詛咒﹐但揭露者就要學含的榜樣。
這段的解釋沒有處理聖經裡面其他地方如何暴露﹑指責神代表權柄犯罪的部份﹐例如大衛﹑所羅門﹐他們的罪都是當代人揭發的。


(2) 不可以越權
既然教會有嚴格的神聖地位次序﹐那麼最高的“代表權柄”就可以決定誰可以事奉﹑可以做什麼事奉。他引用亞倫的兒子們獻凡火為例子﹐解釋那事件就是越權﹐故此被神消滅。又說魔鬼也是僭越上帝。故此任何人干犯代表權柄 (而沒有人可以印證這個權柄是否真實﹑合法)﹐就等於是“撒旦的背叛”了。

(3) 不可以責備代表權柄﹑不可以管代表權柄的家事﹑家醜
倪利用摩西與亞倫/米利暗為了摩西娶外邦妻子﹐他們譭謗摩西受到懲罰。但倪卻故意歪解聖經對長老/執事的要求﹐即長老兒女要敬畏神﹑家庭要清白等﹐認為長老要符合這些要求﹐但反而“代表權柄”不需要

(4) 順服代表不講理由
這是倪最令人感到憤怒的歪理。他說﹐可拉黨背叛當然有“他們的道理”﹐但權柄(摩西)沒有與他們講道理﹐他們一不順服就被消滅。(“道理”有分合理和不合理的罷﹖怎可以否定“合理”的道理﹐把不合理和合理混淆一起﹖﹖﹖) 倪又推論﹐撒旦又是靠“講道理”誘惑夏娃進入試探裡面。
他說﹕在順服的道路上﹐沒有講理由這件事。在順服路上﹐絕不可有一點講理由的味道。人都不肯作無理的事﹔但在屬靈的事上﹐理由多﹐思想多﹐就永不能順服。基督人的理由是撒旦的營壘﹐叫整個人的思想封閉起來。
倪認為所有講理由﹑道理﹐都是阻攔人認識神。
這個說法﹐配合了“生命樹”的道理﹐要人把基督/上帝與人的良心﹑理性﹑智力﹑是非善惡之心對立。人面對“代表權柄”﹐完全沒有任何能力﹑憑藉去質疑“代表權柄”﹐而質疑更加要負上是“魔鬼”的惡名。


根據上面幾個道理﹐信徒不可以質疑“代表權柄”的私德﹐還要替他掩飾﹐又不可以責備他﹐又不可以講理由﹐又不可以挑戰他們的地位權柄(等於背叛)﹐又不可以代替他們(僭越)﹐什麼質疑的憑藉﹑理論基礎都沒有﹐信徒除了順服就沒有選擇了。
倪說﹐人如果碰到基督的代表權柄﹐就等同碰見上帝﹐背叛代表權柄就是背叛上帝﹐其神權思想﹑極權之用心﹐實在令人不寒而慄。
當人無力的問﹐代表權柄有沒有可能犯罪﹐倪就說﹕既然神都揀選得他﹐你為何不放心 (循環論證)。
在他這種順服權柄的思想下﹐代表權柄犯罪是一回事﹐一旦信徒拒絕順從他﹐例如他命令信徒做犯罪的事情﹐信徒不但不可以反抗﹐而且反抗就是不順從﹑背叛﹑干犯權柄﹑犯的罪是最大的(套用倪的例子﹐詛咒﹑消滅等等)

倪在他著作“權柄與順服”用歪理說﹐代表權柄犯罪不關自己的事情﹐神敢委託這個人做代表權柄﹐倪說他就敢順服他。代表權柄錯得怎樣﹑犯罪犯得怎樣﹐他的本份是順服那個權柄﹐不過問那代表權柄的罪﹐那是他向神自己交代的。倪自己認為他不順服的罪﹐也要向神交代。

這種“各人各自向神交代”的觀點﹐是“獨善其身”﹑不理會公義的表現。當你說他們把責任推卸給神﹐他們振振有詞說﹕神是最後的審判者﹐不是他負責是誰呢﹖

這種教導把犯罪的是非顛倒﹐於是上海地方教會在倪犯罪揭發後停頓﹐責任不是在犯姦淫﹑干犯上帝聖潔的倪柝聲﹐而是那些倪/李說﹐要”按照知識﹑道德﹑分別善惡“的人 ===> 他們用不屬於生命的”知識/善惡心“﹐敵對的上帝﹐他們不順服神設立的權柄 (倪)﹐犯了背叛的罪。
這種顛倒是非黑白的理論﹑只要人放棄良知﹐把個別人提昇為神人的理論﹑容許教會包庇掩飾領袖的罪﹐領袖可以不需要為自己的罪認罪悔改﹐反而是揭露他罪惡﹑堅持追究者是”背叛“﹑”犯罪“﹐”悔改“﹐這種道理是出自什麼的呢﹖

確立權柄﹑絕對順服﹑禁止背叛等理論對華人教會的影響和禍害
倪/李二人建構了所謂“代表權柄”的觀念﹐並且要求信徒絕對順服﹐並且壟斷解釋聖經的權利﹐信徒被約化為盲目順服﹑不可以運用自由思想﹑獨立思考﹑知識﹑善惡之心判別事情/人的絕對順服者﹐害怕背叛蒙上撒旦的惡名﹐對日後華人教會的影響如何呢﹖

(1) 極權主義的教會
教會領袖通過這種理論﹐可以實施極權主義而不需要對人問責。教會對信徒可以絕對操控﹑命令﹑擺布。

(2) 引起了極端教會﹐或者 abusive church
西方研究 abusive church﹐其中有人把領袖對信徒絕對控制﹑要求信徒不可以質疑“代表權柄”的手段﹐與倪的理論(”權柄與順服“) 比較﹐發現部份是順應這套理論﹐建立一個非常強大對信徒的操控系統﹐尤其對背叛者的定罪﹐更加是一種非常 abusive 的手段﹐確保離開的不會好受﹐留下的除了順服﹐也會一面倒排擠離開者

(3) 反智的傳統
由於倪的地位﹐華人教會多以倪為師﹐他這種強調不講理由﹑不講知識﹐只認權柄的觀念﹐符合了傳統華人家長專制的思想﹐又在其上套了“基督”的美麗外衣。海內外不少這些教會﹐都使用這種手段維持領袖權威。
香港拜它的特殊地理位置與歷史背景﹐資訊資源豐富﹐慢慢這些教會已經不是主流。同樣台灣也因為開放了黨禁後言論大開﹐也動搖了這種教會的影響力。
互聯網更加解放了信息﹐教會難以24小時控制信徒接收的資訊﹐從前順服權柄的得到了外在資源去反思﹑質疑。
我記得互聯網初起﹐網上這些跟隨倪派思想的信徒非常多﹑發放他們的信息﹑也有不少網上根據地。可是互聯網資訊的威力不是他們可以抗拒的﹐他們反智﹑盲目順服權柄的理論最終也不能夠經受資訊﹑事實﹑數據等考驗﹐這些教會如果開放他們的教會論壇給人進入﹐無疑就是對他們基於倪派思想那些權柄﹑順服等大開中門任人插﹐所以這些教會﹑機構都一一關閉他們的討論區﹐索性就封閉起來。
零星的倪派思想信徒﹐曾經也在不同地方活動﹐也開始發現香港/海外地區的互聯網他們的聲音越來越弱﹐因為他們同樣無法使用那些理論為自己的歪理自圓其說﹐很多都轉攻內地的保守派網站。這些內地網站﹐清一色“擁倪”﹑“護倪”﹑基要﹐拒絕開放﹐畫地為牢﹐對任何外來挑戰都極力打壓﹑網主刪文﹑關貼等手段都應用到好像我討論倪罪狀的人身上。

如果要總結﹐倪這套權柄/順服的思想﹐造就的是一個一個靠壓制﹑權力去管理教會的人﹐也製造了很多盲信的信徒。

大繳械 - 釜底抽薪的壟斷解經權


前文在不同地方﹐我從閱讀“倪柝聲的榮辱升黜”分析為了令倪順利復出的宗教理論整理出一個脈絡﹐就是這些理論是針對所有阻止倪復出的因素﹑和防止人翻他舊帳的因素﹕
(1) 取消上帝對信徒/領袖的道德要求 -- 防止追究他的罪
(2) 廢去信徒一切理性/知識/個人良心善惡心的基礎 -- 進一步把這些信徒質疑他的憑藉消滅
(3) 鞏固他的權威 -- “恢復職事”裡面自稱是屬於神興趣的代表
(4) 確保信徒對他的順從 -- 包括絕對服的要求﹑所謂“代表權柄”的理論 (不可以質疑道德﹑必須隱瞞他的罪等)﹑禁止背叛

然而﹐最困難的是防止信徒的思想受到影響。信息/資訊是最有力的武器﹐而這裡要說的﹐就是倪柝聲如何對付信徒們手上最有力的武器﹕聖經本身。倪就算是再厚顏無恥﹐也不敢公然指聖經錯而他對﹐他一切的宗教理論﹐來自他歪解聖經﹑從歪解發展他的理論﹑扭曲個別例子製作了對他自己鞏固權柄有利的所謂原則﹑挾經自重﹐問題是有人仍然可以提出不同的解釋﹐挑戰他的解經。他要怎樣面對呢﹖

在基督教(新教)宗教改革中﹐“聖經”扮演了最重要的角色﹕
(1) “聖經”是所謂 Final rule of faith﹐所有有關信仰的爭論都最後要以聖經為判定的標準
(2) ”唯獨聖經“﹐聖經不但是 Final rule of faith﹐也是唯一的權威﹐只有它裡面的內容包含全部神對人有關得救﹑信仰﹑道德生活﹑如何到達神面前﹑與神契合等基督教信仰問題﹐聖經的內容是足夠的 (self-sufficiency)﹐也是全部的 (complete)﹐
(3) ”聖經‘“人人有權讀﹐有權解釋﹐也是自明的﹐不需要什麼”屬靈“高手﹑”生命“好的”權柄“去代信徒解釋。信徒是可以自行去解釋 (他可以借助工具幫助)﹐而不是把這個解釋交到人手﹐自己什麼都不許/沒有能力做

對宗教改革﹐第(3) 是個重要的元素﹐就是信徒個人的良心﹐信徒是有責任﹐不是單純是”可以“ (即可以做或者不做)﹐去按照聖靈在他們心裡面裡面引導﹑良知的判斷和聖經裡面的教訓判斷事情和行事﹐這配合了聖經廣大的發行﹑人手一冊﹐原本壟斷在少數 elite 階層的聖經解釋”權“出現缺口。這和西方的”文藝復興“﹐把知識/科學從少數 elite 平民化﹐可以是沒有電腦時代的信息革命。

倪柝聲在1940年代已經過了宗教改革幾百年﹐聖經已經是人手一冊的時代﹑也有和合本中文聖經﹐他根本沒有可能學歐洲中世紀時代憑藉聖經發行量不夠來壟斷對聖經的研讀。但擺在他面前的是幾個對他有利的因素
(1) 教會對他的尊敬 -- 不論如何﹐倪對聚會處信徒﹐特別是多年資深的長老輩和普通信徒的影響力是巨大的﹐否則在揭發倪犯罪的時候﹐最後他們也不會卡在是否革除他的關鍵上﹐因為這些領袖深知道革除他對聚會處的衝擊難以估計
(2) 中國人傳統的忠厚和尊師重道 -- 由於倪對他們的身份是導師﹑師傅﹐除了他們孤立倪﹑要他停職﹐礙於這種傳統﹐他們不敢去盡﹐甚至他們是有準備再接納倪﹐而且倪確實有過人的領導才能﹐對聚會處是有利的
(3) 心靈上面的軟弱 -- 倪是他們的屬靈領袖﹑英雄﹐所有知情者深受傷害﹑心靈激蕩﹐他們整個人的信念已經動搖﹐容易受到擺布
(4) 信徒領袖們幾乎沒有人有倪/李的聰明 -- 倪有過人的才智﹐講道不必用講稿﹐文字產量之多證明他非常聰明。相反跟隨他的都是當他師傅﹐是典型的普通中國小農思想百姓﹐沒有什麼獨立思考﹑批判能力﹐按感情﹑關係判斷多過理性

當他在李常受協助下﹐成功利用”生命樹“扭轉乾坤﹐他就更加被打了一支強心針 -- 如果他居然可以憑他如篁之舌可以令教會領袖放棄追究他那麼醜惡的罪﹐他又有什麼不可以講令這些人進一步放棄其他挑戰他的憑藉呢﹖

這些有利因素下﹐他繼續去奪取信徒挑戰他的最後武器就如入無人之境了。於是他在復出時候﹐在”恢復職事“訓練就說﹕


天主教說，教會只有一個，並且只有他們的神甫纔懂得聖經，只有他們的教會纔是教會。不錯，教會只有一個，但羅馬天主教的講法錯了。天主教怎麼會從對的走到錯的地步呢？我們要知道，教會合一是對的，但在天主教裏，產生了人意、手段、組織等東西，因而對的就變成錯的了。路德給我們帶來兩件東西，一是因信稱義，二是公開的聖經。不錯，因著主的恢復，每個人都能讀聖經，但這並不是說每個人都能解聖經。有些人沒有那分恩賜，卻偏要解聖經，結果就引進錯誤。有人甚至將兩三節聖經拼起來，就創出一個道理。這樣作不光道理錯了，更叫人在神面前不蒙恩典。甚至有別人告訴他這道理錯了，他還不肯服下來，反而要繼續說下去。這些人乃是不受教的。
神在教會中有設立教師；（林前十二28；）教師就是解聖經的人。在教會中有人是被設立來解聖經的。甚至林前十四章裏所題的聚會，也是以先知為中心的，並不是人人都能解聖經。（26～32。）在聚會中，有會解聖經的人起來說話，其餘的人則須慎思明辨。但這並不是說一兩個人，或幾個人講解聖經就定規了真理；乃是由一兩個人講，眾人分辨。即使眾人都不會分辨，先知所講出來的話仍得由主的靈斷定。"


在上面論述中﹐可以看見他把”教師“這個恩賜說成是”解經“。倪的復出理論體系最重要一環﹐就是他的”話語職事“﹐而要消除人靠聖經去制衡他﹑質疑他﹐他首要就把”話語職事“定為一個獨一無二﹑神揀選”屬靈人“擔任的職事﹐而為了進一步封鎖信徒染指”解經“﹐他把原本保羅說是”把聖經知識教導別人的能力“﹐把即聖經已經有的知識﹑信仰已經知道的傳授的能力﹐變成”解釋“聖經的恩賜。
換言之﹐不是人人可以解釋聖經﹐只有那些聖靈賜下”教師“(解經)恩賜﹑神興起為”代理“的”話語職事“的人才可以染指”解經“這個工作。

你就是參考不同的 Commentary﹑這個的釋經參考﹑或者訴諸原文﹑歷史文化﹑任何後天可以學習﹑可以自行尋找的開放資料﹑任何公開的解經方法/原則去挑戰他的解釋﹐也無從入手﹐他可以一口說你不是神所興起的﹑你沒有恩賜等等﹐否決你的一切挑戰。你得仰賴依靠別人 (倪柝聲或者他認可的”話語職事“)﹐他獨佔了解經的權力。
換言之﹐倪一手摧毀了宗教改革解放給普通信徒自行讀經﹑解釋聖經的原則﹐走去以前中世紀神權時代﹐而且變本加厲﹐因為他完全不受任何約制﹑包括道德﹑聖經和教會制度。天主教倒有主教團﹑大公會議的辯論﹐是抗衡教宗獨大的機制﹐教宗也沒有獨攬解經權﹐他也交給教會訓導所 (Magisterium)﹑大公會議的辯論﹐最少制度有一定開放性。

但倪發明的﹐是徹底個人獨攬﹑封閉性的解經﹐完全沒有制衡。

他又說:
"對於聖經的解釋，經文的斷定，神為自己留下了教師。今天在教會裏，有許多的派別，許多古怪的道理，原因乃是人人都要作教師。但是事實上不是每個人都是教師。如果耳朵說，這是白色的，這並沒有用。白不白，不在乎耳朵的講，乃在乎眼睛的講。今天教會的許多異端，就是從這裏產生出來的。"

這裡活脫脫就好像當年天主教攻擊新教的口吻一樣﹐但做夢也想不到倪這個曾經反對天主教的所謂屬靈領袖﹐可以變本加厲﹐目的就是鞏固自己權威。

倪又說﹕

更正教與天主教對聖經的認識有基本的不同。天主教認為只有教皇纔能斷定經言，(貓按﹕此部份不符合事實)普通人不能隨便解經。教皇的斷案是惟一的斷案。所以從這裏就產生許多拜偶像的事，就如拜馬利亞的像。更正教比天主教進步，更正教說有幾個基督徒就有幾個教皇，因為每個人都可以讀聖經，個人也可以斷定經文。如果我們有光，就會看見這兩者都是錯的。因為在身體裏，只有主安排的某些肢體有權柄斷定經文，所以你不必忙著去作教皇。

事實上﹐倪企圖顯得自己與天主教有別﹐卻其實是自己立了比天主教更加極權的制度。

徹底封鎖信徒用聖經質疑“代表權柄”的最後進路
好了﹐解釋聖經必須是有神安排的“代表權柄”﹐又是恩賜﹐但這還不夠。如果是恩賜﹐信徒還可以憑聖經應許﹑求厚賜人的聖靈給他恩賜罷﹖不。
倪柝聲在“话语职事的最高点”﹐再次運用偷換概念的伎倆﹕

哥林多前书第七章就是给我们看见，保罗这个人被神拣选来作祂话语的执事，是完全到一个地步，他的话语职事就是默示，是准确到一个地步，一个字都不错。他不只在他的话里面带着神的话，并且他说的每一句都是不错的，每一个字都是不错的。他怎么能达到这样的职事呢？是他这个人受了神的对付，是神把他这个人带到一个地步，他这个人在那里想，他这个人在那里说，在那里定规，在那里有意见，而这一切在神面前都行，都对，都准确。这不是一部机器的准确，乃是人的准确。在这里我们看见，神怎样把话摆在人里面让人去说。神把话摆在人口里，不是祂念一句人说一句。如果是神念一句人说一句那样传神的话，那是难得错的。但是，神不是这样。神把祂的话摆在人里面，人要用思想来把它找出来。神把光摆在人里面，人要用思想来把这个光定住了。神把负担摆在人里面，人要用话把那个负担发表出来。是人在那里思想，是人在那里找，是人在那里说，而说出来的时候，神能承认这是祂的话。

上面一段說話意思就是說﹐保羅他是達到一個超級屬靈境界﹐以至他的靈和神的靈合流﹐他的心思就和神的一樣﹐故此他出的話就是神的話﹑神的啟示。但這個論述是把保羅寫聖經書信時候他獲得的“聖靈默示”﹐即在聖經權威來講﹐神使用他寫下神權威的信息在聖經這個“聖經默示過程”﹐與人教導已經完成的啟示(聖經)混合起來。

保羅有兩個身份﹐既是神通過聖靈寫下神話語的使徒﹐所以需要聖靈介入﹑需要神同在。當神的啟示完成(聖經完備完成﹐Canon closed)﹐這個過程就已經不可以應用﹐之後的就是教導﹐完全不涉及啟示﹐而是個人從良知﹑理性和神帶領去明白聖經﹐或者是教導者把聖經已經有的道理教導人﹐“啟示”就完全沒有任何應用了。
倪這裡首先就把“讓神啟示”和“傳講聖經”混淆了﹐認為連“教導”也必須是有“神啟示”。

但倪上面的論述﹐把“話語的職事” (即教導/解經) 和保羅領受神啟示 (一次性﹑特殊的)去寫聖經混合﹐而且把能夠寫這個啟示的人描寫為屬靈超人﹑經過修煉達到那個境界﹐自己的意思和神的意思一樣﹐自己寫的的話﹑說的就是神的啟示。當讀者混淆保羅領受神一次性﹑特殊的啟示 (寫聖經)﹐把這個已經過去﹑不可以再發生的過程﹐與今日傳講聖經﹑教導聖經﹑解釋聖經要神“引導”混合﹐於是呢﹐除非你像保羅那樣﹐否則你怎可以解經呢﹖

這裡﹐倪柝聲通告否認保羅寫出聖經裡面的書信是一個聖靈特別的介入﹑是神自己的行動﹐反而說因為保羅修煉到屬靈超人﹐變成了他思想等於了神的思想﹑說話是神的說話一樣。保羅是一個人﹐他做得到﹐固然倪也一樣可以做﹐但當然不是人人可以﹐但倪他們有獨斷聖經解釋﹑屬靈的權柄﹐他們自稱是和保羅一樣有話語職事﹐自然人人都必須把他們的話當神的說話一樣﹐像他們把保羅(在聖經)的話當是神的啟示一樣。

倪的宗教復出理論和他信仰思想的關係
倪最廣受基督教認識的著作叫“人的破碎與靈的出來”。在<倪柝聲的榮辱升黜>最後一篇﹐有提及他的三元人論 (指人分作﹐靈﹑魂﹑體) 和人如何破碎體﹑魂﹐讓所謂“靈”出來﹐為神所用的部份。

這裡我提出幾個他信仰特點﹐描述出這些特點如何與他復出理論呼應
(1) 三元人論 -- 神拒絕與魂和體合作。倪認為﹐神拒絕人﹐不因為是人的“罪”﹐而是相對神的超自然﹐人是神“不喜歡”的。魂/體都是自然﹐與神的“超自然”不合﹐只有“靈”﹐與神是同質﹐故此神願意與人的“靈”合作。
這裡隱隱把“罪”的因素淡化﹐有如“生命樹”理論的先聲。他的理論也認為﹐人的靈最終可以與上帝的靈合成一靈﹐與後來他把部份執事高舉為屬靈超人隱隱呼應。
他建構神厭棄人的理論裡面﹐產生了矛盾﹐因為人同時不可能不用屬於魂的天然能力事奉神。倪就認為﹐屬靈事物是“不說道理的”﹐”說道理是魂“的﹐一下否定問題。

(2) 神秘主義讀經
倪否定他指屬於”魂“的意志﹑智慧﹑能力﹐進而說﹐就是一個人努力明白聖經﹑遵循聖經教訓﹑合聖經的要求﹐他可以因為是靠”魂“而不是”靈“﹐而因此否定那些人努力明白聖經﹑遵循聖經教訓﹑合聖經的要求的努力/結果。於是﹐聖經的理解變成不可以人人努力﹑後天明白﹐而是所謂有些特別的”屬靈人“才可以明白﹐縱然大家客觀上看見那人努力明白﹑解釋上沒有問題﹑行事合乎聖經﹐佢一句你靠的係”魂“﹐都可以否定。
任何人只有自稱是神在這個時代設立的話語的職事﹐他擁有神的啟示分解聖經﹐其他人就必須完全順服﹐他們不可以依賴聖經的話反駮這個所謂話語的職事。而同樣地﹐任何人只要被指不是有聖靈啟示﹑是靠”魂“﹐他解釋聖經不論如何合理﹑如何合乎真理﹐甚至真的合乎真理和聖經教導﹐那人的解經是沒有權威﹑是僭越了”話語的職事“的權柄。要推翻所謂”話語的職事“的權柄﹐就是要證明他的”靈“不是”聖靈“﹐又需要靠所謂”靈“的智慧﹐不是一部開放的聖經。
這種就是倪後來如何把聖經真理私有化﹑壟斷化﹐給少數自稱是神在這個時代設立的話語的職事的另類宗教 elite 壟斷。

教牧性侵犯事件已經達到令人震驚的地步﹗

教牧性侵犯事件已經達到令人震驚的地步﹗

2000 report to the Baptist General Convention of Texas
同一報告指出早在一九八零年﹐研究已經估計﹐約有﹕
百分之十二的教牧和會友發生性關係
百分之四十的教牧和會友﹐有發生“性方面的不當行為”

這些教牧性罪行﹐在美國基督教圈子稱為 Clergy Sexual Abuse﹐或CSA。
CSA受害者組成互助隊伍﹐除了互相醫治﹐也為他們提供法律服務﹐去把一些不悔改的教牧繩之於法﹐和向故意包庇的教會追討賠償。

令人震驚的是﹐基督教處理美國教牧涉及性侵犯﹐往往把涉及暴力的性侵犯罪行稱為“只是一段情”(an affair)﹐或者指那是“你情我願”。

一位已為人母的女牧者﹐年輕時候被一個牧師強暴﹐這個牧師同時也強暴過她女兒和其他少女。這個牧師從來沒有受法律制裁﹐相反不同教會一次又一次容許他轉去另外的地方牧養同宗派的會堂﹐一次又一次發生強暴﹐這個牧師都得到復職﹐而完全逍遙法外。

如果天主教醜聞是因為他們神父/聖職統制有機會給神職人員包庇犯性罪行的神父﹐基督教裡面更可怕。因為是教牧﹑執事甚至是會眾﹐都參與包庇﹑把犯罪教牧悄悄地送去不知就裡的會堂。犯罪的是整個教會。

最大的危機是﹐基督教比天主教更糟糕﹕天主教還可以通過他們一個整合的體制互通神職人員有問題的資料﹐但是基督教沒有﹕沒有一個中央檔案資料可以知道那個牧者涉及嚴重罪行﹐等教會可以防備。
當宗派裡面崇尚地方教會自治﹐或者會堂主義﹐情況會更加複雜﹕
犯事教牧的教會執事對調查自己教牧諸多顧忌﹐不敢張揚。其他教會﹐卻怕干預別的教會自治﹐不可以插手。眾多基督教會﹐崇尚獨立﹐但出事時候﹐卻沒有任何一個訟裁者去處理﹐除非告去法庭。但是傳統美國基督教對教外人的信任不高﹐認為是“世俗”﹐他們連考慮尋求輔導都不會﹐更加不可能會把事件交給警方和法庭。

犯事教牧的教會執事和會友更加怕會友流失﹐影響教會聲譽﹐教會可能一夜倒閉﹐而寧願息事寧人。基本問題﹐大部份地方教會是沒有任何指引和政策去處理教牧涉及性侵犯與性罪行的情況﹐也沒有要求教牧簽署一些操守指引。

最出奇是教會的反應是﹕我們如何避免虛假指控﹑法庭訴訟和醫治牧者﹖反而很少人問﹐我們當如何醫治整個受害人﹖

1991年﹐科羅拉多州的聖公會教區被法庭判要賠償一百二十萬美元給一位教牧性侵犯受害者。那受害者控告教區隱瞞那個教牧的性侵犯行為導致她受害。
這個案例特點﹐是不論任何宗派或者獨立教會﹐都不可以免責﹐只要那個教牧是他們僱佣的﹐他們不可以說“請錯了人﹑看錯”﹐或者地方教會不夠錢﹐就不需要賠償。
此案例一開﹐一個性侵犯訴訟﹐可以拖垮一個小教會。
這個案例令主流宗派訂立防禦政策﹐訓練和指引。但如上文所說﹐獨立堂會往往不會這樣做。

美國一位專門研究CSA的作家Dee Miller說﹐她在教會討論這些問題﹐遇見一個她尊敬的牧者﹐對她說﹕你知道嗎﹐我對這回事肯定是老行尊。我幹了五十多次﹗(意思是他侵犯姐妹五十多次﹐每次都轉去牧養另外一間教會﹐留下一個爛攤子)
美國教牧甚至會友都認為被侵犯者“也有責任﹐因為他們或者有誘惑那個侵犯者﹐使他受到試探﹐甚至小孩子也會誘惑成年人去犯性罪行……”
天主教以外的最大基督宗派美南浸信會(Southern Baptist Convention)裡面牧涉及性侵犯與性罪行的問題已經不是什麼秘密﹐但是他們仍然採取逃避的態度。
他們的理由往往是﹕這只是一個偶然性的事件﹐我只知道他侵犯過一個人(其實他們沒有追查)。
他們把這個偶然跌倒的“僕人”介紹給另外一個教會﹐說“他已經悔改了﹐請你給他機會罷”。Dee Miller說﹐那個教會應該問﹕你會不會給你妻子跟那個偶然跌倒的僕人獨處﹖(will you trust him with your wife ?)
上面那個可以轉會五十次的教牧不是獨立事件。犯罪的教牧隨時可以得到會友“幫助”﹐到另外一個教會服事。

Jan 和她女兒﹐曾經是教會活躍和投入的會友﹐但是她倆今天同樣掙扎著面對共同的創傷 -- 真的共同 -- 她倆都被同一個牧師性侵犯過。
Jan 是單親母親﹐住在教會隔壁 -- 那教會她已經不再是她可以視為是神家﹑弟兄姊妹團契的地方。她自被侵犯後沒有返教會﹐她十二歲女兒被反覆侵犯最後還被強姦﹐作這事的﹐就是全鎮最小嫌疑的人 -- 教會的牧師。她的鄰舍寧願替這個牧師“保密”﹐也不願幫助她。當這個牧師再次出事﹐這個小鎮(美國小鎮只有一所教堂﹐會友是鄰居)的人﹐只是“幫助”那個牧師找到另外一個教會繼續“事奉”--只是離開原來的鎮短短幾英里 -- 這個鎮的人可以老氣面皮去介紹這個牧師給人﹐而什麼也不說﹗

William Michael Altman﹐一間獨立堂會 Grace Christian Ministries的長老﹐去醫院探望一個婦人﹐她是兒童性侵犯受害者﹐曾多次企圖自殺。
Altman 為她進行輔導﹐說會幫助她。但是不久﹐Altman露出獸性﹐他要那個婦人和他口交。
那個婦人最後在法庭作證指證Altman。

另外一個牧者﹐為一個受性侵犯姐妹輔導時候﹐突然“分享”他的“人獸交合”經驗。這個姐妹是教堂司琴﹐這個牧者會在她鋼琴上留下小禮物﹕一片染有他精液的紙巾﹗

Haman Cross Jr﹐Park Baptist Church 牧師﹐輔導一個會友﹐在輔導裡面﹐Cross向姐妹展示色情照片和錄像﹐又說可以和她在電話玩“phone sex“﹐說可以幫助她婚後性生活。
Haman Cross 本身也是Campus Crusade的講員﹐後來 Campus Crusade把他停職﹐因為發現他最少涉及三宗對教友的性侵犯。

Dee Miller她自己既是護士﹐也是美南浸信會宣教士﹐在非洲宣教時候﹐被自己的同工侵犯。美南浸信會的海外宣教部和本會都企圖隱瞞﹐阻撓她追究。

Dee Miller現在全職幫助CSA受害人治療﹐並且揭露美國教會﹐特別是保守的教派裡面的性侵犯問題。

教會對教外的罪行都不留情面的指責﹐當他們講壇的牧者犯上這些可怕的罪﹐教會就癱瘓了。他們甚至持雙重標準﹐對於教外人他們毫不避諱會用"sexual abuse"這個詞﹐但是同一類罪行﹐他們的態度是淡化它﹐扮無知﹐否定之﹐甚至指責受害者其實是誘惑牧者﹐也指責出來指證的受害人“不懂得基督的愛﹑應該寬恕”﹑“爭訟羞辱主名(當受害人告牧者)”等。(奇怪嗎﹐我們為何不用同一標準對待天主教的性醜聞呢)

別以為天主教會包庇是惡行﹐最少因為天主教的制度容許我們提出訴訟。

美國天主教之外最大的基督宗教組織﹐也是美國新教(Protestants)最大宗派﹐會友一千五百萬的美南浸信會SBC的制度﹐可以讓這些教牧逍遙法外。
除了 Dee Miller在海外宣教發生的性侵犯事件﹐另外的﹐就是 Wade 事件。美南浸信會主席 Richard Land﹐指因為他們奉行地方教會獨立自治﹐因此無權干預地方教會行政﹐所以地方教會的牧師性侵犯入罪﹐受害者不可以控告SBC -- 但是不可不知﹐SBC是知道這些事情﹐而部份更加有暗中幫助犯事牧者轉到另外的浸信會事奉。SBC其實權力很大﹐曾經令不同教會和神學院依從他們的保守信仰路線﹐解僱不跟隨的教牧﹐但是對於教牧性侵犯﹐卻聲稱“無能為力”。
Land所知道的例子﹐更加是在SBC權力範圍﹕那是發生在SBC差傳部(Foreign Mission Board, FMB)的。Diana Wade的女兒﹐被她自己的丈夫﹐也是女兒的生父侵犯。Diana Wade 認為FMB應該為此事件負責﹐因為FMB知道發生事件後﹐既不知會她﹐也沒有要求她丈夫接受輔導。那個獸性父親還侵犯他自己其他而女。最後那父親入獄12年。

發生在地方教會的性侵犯難以見報﹐一個原因是地方教會財力小﹐賠償金很小﹐或者往往庭外和解﹐因此基督教裡面很多發生的性侵犯訴訟被傳媒忽略﹐除非是大的基督教機構/教會﹐傳媒才有興趣。

Collusion﹐同謀﹐就是 Dee Miller形容教會如何縱容犯事的教牧。
用同謀形容﹐因為不同天主教只限於屬神職人員架構裡面﹐基督教會發生性侵犯行為﹐會是教會領袖和會眾“同心合意(受害者除外)”的去隱瞞﹐阻止事件泄露﹐並且把牧師悄悄送去另外一個教會繼續事奉。

被動的同謀者
1) 知道有可能發生這些事情﹐故意當不知道﹐不理會
2) 當有人主動告訴他/她教牧可能對姊妹進行性侵犯﹐會不理會﹐像好撒馬利亞人的祭司/利未人﹐“從另外一面過去”﹐不去調查
3) 教牧或者領袖拒絕採取預防﹐例如在涉及兒童的活動有適當監視﹐例如不容許一個成年人和小數目/個別孩子或者少年單獨相相處﹐必須多個一個人﹐或者在輔導房設立窗戶﹐甚至錄影
4) 當發生投訴﹐拖延處理

主動的同謀
1) 知道發生事情﹐去把受害者抹黑﹐說“她是自找的﹐她故意誘惑牧師”
2) 當教會因為拒絕受理受害人申訴而被受害人狀告﹐有些人反而用金錢支持教會打官司﹐認為教會拒絕受理受害人申訴是對的
3) 把受害人孤立﹐進行性侵犯的牧師反而可以繼續講道﹐受害人被孤立﹐因為她“拒絕寬恕”
4) 教會或者宗派說﹐沒有金錢幫助受害人 -- 不過他們有很多資金幫助海外宣教事工﹑幫助窮人或者受苦者。在他們說﹐性侵犯受害者還不算“受苦者”

如果玩同謀游戲﹖
1) 顛倒是非﹕侵犯者(教牧)才是受害人﹐被侵犯者才是有罪(她把試探放在神的僕人面前)
2) 推卸責任﹐把人當人球拋來拋去﹐沒有人去負責調查
3) 不理會﹐如常進行教會聚會事工﹐縱然很多人已經大概知道出了亂子
4) 企圖用條件交換﹕對受害者說﹕“你悄悄離開這教會(怎麼不是侵犯者走﹖)﹐我們答應不透露你和教牧的事情(要挾﹖﹖)”﹐甚至付出金錢希望受害人沉默。

DIM - Denial, Ignorance, Minimization 是 Dee Miller 所說的所謂逃避心態﹕
Denial -否認事實﹐逃避面對
Ignorance -對事件嚴重性無知或者裝作不知道
Minimization - 淡化事件﹐“大事化小﹐小事化無”﹐希望受害人沉默﹐不許他們追究

一封舊公開信 -- “挪亞方舟驚世啟示”

主內弟兄姊妹﹐

雖然很不情願﹐但我覺得可以把我的見解綜合起來﹐分享給大家。
如果現在你們教會考慮在復活節期間包場觀賞影音使團的“挪亞方舟驚世啟示”﹐我希望你們可以詳加考慮。

我先澄清我的立場﹕
1) 我相信聖經記載的可靠。
2) 我並非地球年輕說的擁護者 (我傾向演化性的創造)。
3) 我們應該傳福音﹐但我們可以選擇方法﹐對方法的選擇﹐基督徒有絕對的責任﹐避免弄虛作假。

此信息並不關乎你們對聖經解釋立場如何﹐而是針對影音使團榨取教會奉獻的手段。

1) 教會不要輕易承諾包場觀賞影音使團的“挪亞方舟驚世啟示”﹐也沒有迫切性去包場﹐因為﹕
a) 傳福音方法很多﹐不必去看一套誤導人相信已經發現方舟的電影。
b) 日後要看﹐必定有 VCD/DVD觀看。

2) 在影音使團未提出足夠有力﹑經得起驗證和獨立確認的憑據前﹐我們沒有必要相信他們表示發現方舟的聲稱﹐更加沒有必要跟隨他們宣揚。

3) 現時影音還未能提供經得起考驗的證據說明他們所發現的時方舟，只是他們自己以為真的找到了。所以假如你教會鼓勵會友帶朋友去睇，後來影音所發現的被證實不是方舟，那將會對傳福音造成難以補救的傷害。

4) 影音以前的福音電影，是個人的故事及體會，認同與否無關重要，未信的朋友看後受感是好事，看後不受感也無壞處。但若現在影音是假設方舟被發現已是事實，而不是有待考證的問題，那麼有人看後不同意，或者後來影音的聲稱是證明錯誤﹑不是發現方舟，會對傳福音造成難以補救的傷害。

5) 即使影音使團他們自己介紹方舟的主頁﹐引用的資料也問題多多:
a) 雖然李志光牧師極力引用美國權威的基督教神創論研究機構 Institute for
Creation Research力圖證明他們發現方舟﹐但 Institute for Creation Research﹐一個無論在擁有的科學家﹑財力﹑人力都大大優越於影音使團的機構﹐到今日也沒有宣稱發現方舟﹐也不報導“影音使團”的消息。
b) 梁燕城博士﹐大量引用一位所謂方舟探險家 Ron Wyatt的資料﹐可是﹕他現在居然說自己找到約櫃﹑法老在紅海被淹沒的戰車﹑所羅門宮殿的柱子﹑亞伯拉罕/以撒/雅各的埋葬地等等。大家大概知道 Wyatt 是什麼人罷﹖關於
Ron Wyatt 這個江湖騙子的資料 ﹕www.ldolphin.org/wyatt1.html
c) Institute for Creation Research的主席 J Morris 也否定了 Ron Wyatt 的研究。



6) 邏輯上﹐聖經發生的事情﹐不一定在本世紀全部找到的遺物﹑遺骸。否則為何我們找不到或者不去找釘死基督的十字架﹑祂最後晚餐用過的杯子 (聖杯﹐電影“聖戰奇兵”的故事)﹑祂披過的紫袍﹑
戴過的荊棘冠冕﹖沒有發現釘死基督的十字架﹑祂最後晚餐用過的杯子﹑祂披過的紫袍﹑戴過的荊棘冠冕﹐難道就等於基督沒有為我們死﹖我們沒有必要毫不懷疑就相信一些聲稱發現聖經物件。

7) 責任上﹐影音使團未有拿出他們所有的發現﹑所有的證據給人審視﹐他們是不該宣稱發現方舟然後要教會大量捐獻的。

8) 教會沒有責任替影音使團包場﹐相反如果要教會出錢﹐教會有權要求看試片﹐才去決定。

9) 我們的信仰根基是基督﹐沒有必要去信影音使團﹑或者他們的宣稱。聖經裡面對基督﹑對神的作為可信﹐是因為聖經是神的默示﹐但影音使團的不是神的默示﹐我們沒有需要馬上全盤相信﹐有權問清楚。

聖經說的不是虛構﹐而是真實﹐而基督徒製作的福音電影﹐內容﹐不論是講聖經內容﹐還是說影音使團做過的﹐都必須全部真實﹐包括影音使團聲稱他們已經發現挪亞方舟的部份﹐都必須是真。如果﹐影音使團聲稱發現挪亞方舟的部份﹐原來是他們弄錯﹑沒有確實證據就吹大﹐就不可以原諒。現在影音使團任何有力﹑確實的證據都沒有拿出來﹐就到處說發現方舟﹐是非常不負責任的。

我們應該要影音使團﹕
1) 停止有關他們已經發現方舟的所有言論﹐直到他們提出有力﹑經得起考驗的證據。
2) 在他們呼籲教會奉獻前﹐提出清楚的計劃﹐什麼時候﹑要用多少錢﹑做什麼﹑詳細列明﹐教會不必一次過奉獻﹐可以按分期進度的結果﹐才決定奉獻。
3) 准許任何人有先看試片﹑先看影音使團的證據才出錢包場。

已經包場而又付款的﹐應該小心處理赴會者的期望:
1) 明言﹐方舟是否已經被發現﹐還不確定﹐基督徒當然希望發現方舟﹐但不發現也沒有所謂。
2) 方舟電影是提醒人神懲罰和救贖﹐今日方舟遺骸是否仍然在是無關重要的。
3) 承認基督教在科學知識上面的限制﹐也表示發現或者不能發現﹐不能證實或者否定什麼。

如果已包場而未付款﹐可以取消包場﹐改以其他聚會代替﹐例如觀賞“受難曲”﹑“耶穌傳”等﹐效果一樣好。

若然你們同意我的分析也認同我的疑慮﹐就請把信息傳開。

虞瑋倩

另一隻眼看【祈理魁神父傳】

另一隻眼看【祈理魁神父傳】
（基督教小冊子《我為什麼離開天主教》作者) - 提供給天主教徒的護教資料
《引言》
一部書﹐叫【祈理魁神父傳】﹐是反對天主教的基要派陣營中的熱門書。
我是大約看了一些﹐恰巧有英文版對照﹐我發現中文版只是把英文原版部份翻譯﹐在書裡面翻譯者說此書只是撮譯。

我決定自己做了一些查考﹐結果更令我對這部書作者的可信性產生更大疑問。作為求真﹑相信基督是「道路、真理、生命」和聖靈是「真理之靈」的信徒﹐認為需要把自己查考的結果分享。

【祈理魁神父傳】一書的作者是祈理魁神父﹐Rev. Charles Chiniquy﹐1809-1899﹐全名是Charles Paschal Telesphore Chiniquy。香港基督教很多書室都有售賣的福音小冊子《我為什麼離開天主教》（宣道出版社）就是他原作的。他在該書裡面的事跡被歌頌為一個尋找真理﹑歸正向主的模範。

祈理魁神父在1885年寫的自傳Fifty years in the Church of Rome有了中文版﹐書名叫【祈理魁神父傳】。有人把他譽為「現代的馬丁路德」。本文是以英文版﹐而非中文版作參考﹐因為中文版是略去原版部份的內容。

眾所周知﹐馬丁路德是十六世紀宗教改革運動之父﹐大大影響基督教歷史﹐可以說是基督教歷史的巨摹。當基督徒要把一個近代基督教人物和馬丁路德這麼一個歷史偉人相提並論時候﹐宜細看他（祈理魁神父）的事跡和其他客觀的資料。

本文是筆者把一些在我找到在美國已經公開的歷史資料翻譯過來﹐讓華人教會認識更多這一位祈理魁神父未為我們知道的事情﹐和介紹一些【祈理魁神父傳】一書以外的資料。

《祈理魁神父與林肯總統的「野史」》
祈理魁神父在他自傳的全文版（下稱【祈傳】）裡面﹐最引人入勝的﹐就是在後部描述他和美國第十六任總統林肯（Abraham Lincoln）的關係。

在【祈傳】裡面祈理魁神父形容﹐他曾經和這位美國名垂青史的偉大總統見面四次﹑林肯總統如何視他為知交﹑和他深入分享信仰﹑吐露他的心聲。這些全部是祈理魁神父是以「第一身」所作的聲稱。

祈理魁神父更在【祈傳】裡面描述﹐當林肯就任美國總統後﹐祈理魁神父說他在首府華盛頓一次見面裡﹐林肯曾經親口邀請他擔任美國駐巴黎的外交人員﹐祈理魁神父稱當時他婉拒了。

【祈傳】在1885年出版後﹐美國基督教圈子也非常多引用這些資料﹐他們把祈理魁神父描寫這位為了解放黑奴﹑公義博愛﹑維護美國共和政體而犧牲的偉大總統的好朋友。

不過﹐【祈傳】其中最引起爭議的是﹐祈理魁神父論到林肯遇刺的事件﹐他斷定這些是羅馬天主教會的陰謀﹐而刺殺林肯總統的布斯(John W. Booth)是在羅馬天主教指使了「耶穌會」（Jesuits）下行事。祈理魁神父力指因為林肯反對天主教會
﹐和他們結怨﹐林肯視祈理魁神為知交﹐吐露他對天主教的害怕和反對﹑並且聲稱自己「未被他們所殺」。這些資料也成為後來部份極端基督徒指控羅馬天主教的黑材料。

《美國歷史研究者如何看待祈理魁神父與林肯總統的關係》
美國歷史研究者向來謹慎﹐他們有特別為林肯總統成立的Abraham Lincoln Association﹐把林肯總統生前的手稿﹑書信﹑寫作整理收集﹐並且仔細考證林肯生前的言論﹑作過的聲明﹑評論。林肯親密的助手﹑總統慕僚們的信件﹐林肯後人
對他的回憶錄也有收集。

1976年﹐美國伊利諾州歷史研究協會在他們的學報（Journal of the Illinois State Historical Society, February 1976, Vol 69）裡面刊登報告﹐討論祈理魁神父在自傳裡面關於林肯的言論（The Lincoln Writngs of Charles P.T.
Chiniquy）。
作者小約瑟喬治博士（Joseph George Jr.）長期研究林肯總統生平。喬治博士在文章裡面的結論是﹐祈理魁神父在【祈傳】裡面有關他和林肯的交往是非常不可靠的。他用的字眼是【祈傳】裡面的是fabrication﹐misrepresentations。（捏造
﹑謊言）


喬治博士指很多祈理魁神父在【祈傳】裡面關於林肯的描述是過於異類（foriegn）﹐歷史學者都沒有理會或者認真對待的。祈理魁神父自傳裡面一些扣人心弦和引入入勝的描述﹐特別指林肯對當時羅馬天主教的評擊和害怕自己被他們謀害﹑以及羅馬天主教會是行刺林肯的「幕後黑手」等「內幕資料」﹐更加被其他人評擊﹐有譁眾取寵之嫌。

在【祈傳】裡面﹐祈理魁神父聲稱和林肯總統四次會面。第一次是他在1856年﹐他得到林肯作為他涉及一宗官司的辯護律師。祈理魁神父在書裡面形容﹐有一個人受到當時芝加哥的主教﹐也是祈理魁神父的上司所唆瞼h誣告他「敗德」（immorality）﹐林肯為他辯護而且幫助他勝訴﹐祈理魁神父斷言林肯是因此得罪了羅馬天主教會。


喬治博士在他的論文裡面指根據當時官司所在的 Urbana 的官方文件和雙方律師的記錄﹐指祈理魁神父在書裡面形容和官方記錄﹐在很多重要的事項上完全和他自傳裡面的聲稱的完全矛盾（contradict almost every point in Chiniquyϧs
autobiography）。
祈理魁神父其實是因為譭謗他人（slander）而被控告﹐而並非祈理魁神父說的「敗德」（immorality）。當時﹐芝加哥的主教也沒有牽涉入內。而且﹐芝加哥的主教也不是祈理魁神父在書裡面說是他的上司。根據法庭記錄﹐祈理魁神父是因為
在一次崇拜的講道裡面﹐對會眾說了一些評擊原告Spink的說話﹐令他在生意上蒙受損失。
Spink於是控告祈理魁神父（Spink Vs. Chiniquy）。

法官形容這次官司﹐是兩個相識的人鬧翻了才對薄公堂。當時林肯是執業律師﹐他是在祈理魁神父官司第二次聆訊之後才被聘用的。按當時的辯方律師﹐也就是林肯自己他親筆的記錄顯示﹐祈理魁神父並非如他在【祈傳】描述是勝訴的一方。不過
是林肯替他爭取了庭外和解﹐而且是要祈理魁神父自己是收回（disclaim）他之前對原訟人所作Spink的言論。和解內容是要雙方各自繳付自己的堂費。在法律上面﹐祈理魁神父並非勝訴。如果說林肯因此得罪羅馬天主教會似乎很難扯上關係。而
且﹐必須要說明的士﹐林肯和祈理魁神父在往後五年完全沒有見面和通信的記錄。

在【祈傳】裡面提到另外有三次會面﹐都是指林肯除了和他討論信仰之外﹐也告訴祈理魁神父他擔心被天主教謀害。官司後的第一次再會面﹐祈理魁神父在【祈傳】聲稱是在五年後﹐即1861年八月底。祈理魁神父聲稱他收到有人密謀暗殺林肯的
「密報」﹐特別去華盛頓警告林肯。【祈傳】形容林肯非常熱烈接待他﹐而且邀請祈理魁神父擔任外交官﹐到法國巴黎工作。

這次會面﹐【祈傳】裡面形容林肯如何擔心自己被羅馬天主教謀害﹑並且分享他對羅馬天主教的不滿。第二次會面是1862年六月初﹐【祈傳】裡面形容只是和林肯匆忙的見見﹑握手。【祈傳】裡面說﹐祈理魁神父最後和林肯會面﹐是林肯被提名連任總統後﹐在1864年6月10日。祈理魁神父說他和林肯探望華盛頓醫院裡面的傷兵。


喬治博士在文章指所有這些「會面」的情節﹐完全沒有可靠記錄支持。除了第一次（1856年林肯還是執業律師的時候）是有正式官方記錄外（因為是官司）﹐和第四次是「有些可能」之外﹐其他兩次都沒有可靠記錄佐證﹐所以曾經發生過的可能性
很低；小約瑟喬治並且指【祈傳】裡面關於他和林肯的關係是充滿誤導和不確的（It is unlikely that any of these meetings took place. As this paper
will show, Chiniquyϧs autobiography contains numerous misrepresentations
about his life and association with Abraham Lincoln）。

【祈傳】裡面說及的會面記錄可靠性也被林肯生前的同僚質疑。據林肯生前親信戴維斯（David Davis）指﹐林肯向來內向、諱莫如深，因此﹐很難想像林肯會主動向一個陌生人﹐一個五年沒有通信見面的人、僅是林肯作律師時候眾多的客戶的其中一個人去深入討論自己的信仰觀點或者吐露他感到生命受威脅的事情。另外一位林肯的親信尼科理（John G. Nicolay）在林肯身故後寫信給朋友說他從來沒有聽過總統說討論他的宗教觀點。

如果林肯的親信也沒有聽見過林肯討論信仰﹐為什云L肯要和一個他五年前他當律師時候的其中一個客戶﹑中間完全沒有互相通信見面﹑然後第二次會面就深入討論信仰甚至告訴他自己擔心自己的安危﹖又為林肯什麼要特別邀請祈理魁神父擔任法
國巴黎外交官﹐而祈理魁神父卻沒有半點從政和外交經驗﹖（【祈傳】裡面的聲稱）


祈理魁神父在1862年9月29日﹐即五年前官司後第一次會面後﹐才寫了一封短信給林肯﹐只是感謝林肯當年為他辯護﹐但是卻完全不提【祈傳】裡面說林肯邀請他擔任外交官的事情。信裡面顯示林肯和祈理魁神父並非深交。

最後一次林肯和祈理魁神父見面﹐祈理魁神父說他是和林肯在他提名總統典禮次日1864年6月10日見面﹐並且和總統探望華盛頓的醫院。按林肯總統活動日誌Lincoln Day by Day﹐也沒有提及1864年6月10日總統有探望醫院。連後來祈理魁神父請求
林肯捐款給他的學院的信也沒有提這些事情。

小約瑟喬治的結論是﹐除了1856年林肯作過祈理魁神父官司的辯護律師和1864年6月提名總統典禮後之外﹐其餘祈理魁神父自傳裡面和總統的見面都沒有發生過。而林肯更加從來沒有像【祈傳】裡面說有邀請祈理魁神父作外交官（祈理魁神父曾經
惹官非﹑也沒有從政和外交經驗﹐也很難想像林肯會想到委任他這重任）。

林肯死後﹐【祈傳】關於祈理魁神父與林肯總統的關係的描述和資料多翻被人引用﹐特別指刺殺林肯的人布斯是被天主教的耶穌會指使。1922年﹐林肯的兒子Robert Todd Lincoln出來說﹕「從來不發現和知道父親的著作裡面有反對天主教的言論……不過隨時日父親的名字常常被牽涉去很多事情裡面……」（I do not know of any literature in which my father is quoted as attacking Catholics and the
Catholic Church. Of course, in the years his name has been a peg on which to hang many things.）Robert Todd Lincoln的聲明基本是否定了【祈傳】裡面的描述。

1924年﹐美國一位歷史學家Carl Russell Fish 有見太多未經證實而又聲稱出自林肯定的評論不斷流傳﹐特別在American Historical Review刊登文章反駮一篇題目為“An American Protestant Protest against the Defilement of True Art by Roman Catholicism”的文章裡面的資料。Carl Russell Fish指該文章所引用【祈傳】裡面關於林肯所作的言論﹑或者一些「聲稱是出自林肯口裡面的說話」
（remarks attributed to Lincoln）﹐內容和林肯的個性﹑信仰都格格不入。
Carl Russell Fish因為祈理魁神父在【祈傳】裡面的偽造資料（fabrication）﹐乃發起建立一套具有公信力和權威的資料庫去整理收集一切林肯生前的著述和言論記錄。

這個艱巨的工作用了三十年嚴謹的研究﹑收集﹑查證才完成。完成的資料有九大冊﹐由 Abraham Lincoln Association 在1953年出版。裡面收集林肯的言論﹑著述﹑手稿﹑書信﹑演詞﹐丁點也沒有提及【祈傳】裡面聲稱林肯說過﹑批評過羅馬天主教會﹑教宗或者耶穌會任何的一句話。

比較客氣的歷史家巴騰（Barton）對祈理魁神父形容和林肯的會面雖然作有限度的認受﹐但他也認為祈理魁神父在【祈傳】裡面的「自己的憶述（recollection）」
被他個人主觀的想法和想像所影響（were "colored by the imagination" of the former priest﹐指祈理魁神父 ）﹐巴騰認為部份祈理魁神父指林肯說過的說話也「像是祈理魁神父自己所說的多於是出自林肯自己」﹐所以巴騰認為審慎起見﹐是不應該把這些說話當是林肯說過的。

另外﹐在【祈傳】裡面﹐祈理魁神父力指謀殺林肯的伶人布斯（John W. Booth）是羅馬天主教徒﹑受羅馬天主教的耶穌會主使。然而事實是﹐布斯是在美國的聖公會領洗的﹐他隸屬一個激進反移民組織亞美利堅黨（The American Party）。該黨
以反對接納歐洲移民和天主教徒到美國而聞名。布斯所屬于的組織不但不屬天主教﹐而且是帶頭用鼓吹種族歧視和族群仇恨的言論攻擊威嚇歐洲來到的新移民中﹑包括裡面的天主教徒。他們特別指控歐洲移民中的天主教徒是對美國不忠﹑而是忠心
羅馬教廷﹐像布斯如此憎恨天主教徒﹐很難想像他是會受羅馬天主教的耶穌會主使行刺林肯。

【祈傳】裡面關於林肯是被天主教謀害的「陰謀論」似乎和布斯現實的政治傾向完全相反﹑匪夷所思。更令人懷疑的是﹐祈理魁神父為什五n等林肯死去三十年後才發表他的「陰謀論」﹖而他只是一位天主教普通（前）教士﹐那裡來的能耐可以有情報知道羅馬天主會刺殺林肯的「陰謀」﹖

《其他的評語》
美國歷史研究這對【祈傳】最苛刻的批評要算是在1996年的一本書。美國史丹福大學的Don Fehrenbacher 和他太太用了十二年時間收集分析林肯的語錄和一些坊間關於林肯的傳聞﹐出版了Recollected Words of Abraham Lincoln (Stanford
University Press, 1996)。
書裡面把對坊間流行的有關林肯言論著作裡面的引述可信性分為五等﹕
A等﹐最可靠真實﹐是第一手的轉述﹐並且聽者很快把說話記錄下來。
B等﹐可靠﹐是一個間接的轉述（聽者不是第一手親耳聽見）﹑但是很快記錄下來。

C等﹐有一定可信﹐是對林肯言論的引述﹐但是過了比較長時間才記錄（數星期﹑月甚至數年後）。
D等的﹐是傳疑的﹐指一些指是林肯說的言論的可信性是很低。
E等﹐是最不可信。相等於捏造。

Fehrenbacher夫婦把【祈傳】裡面﹐祈理魁神父的引述評為“E”等﹐他們甚至形容祈理魁神父是“perhaps the biggest liar in Lincoln literature.”（在有關林肯總統言行的文獻上﹐祈理魁神父是最大的說謊者）

總的說來﹐在美國歷史研究者眼裡面﹐祈理魁神父在【祈傳】裡面關於林肯的記載是完全不可信的、完全沒有地位。祈理魁神父在美國歷史學者看是完全不值得相信。


另外一本書﹐"They never said it: A book of Fake Quotations, Misquotes,
and Misleading Attributions"(Paul F. Boller Jr. & John George, Oxford University Press, 1989)也特別指出【祈傳】裡他引述林肯對天主教的攻擊﹐是捏造出來的。

"These words, entitled ϧLincolnϧs Warning,ϧ have circulated among Catholic-haters in this country since the late 19th century, but there is nothing of Lincoln in them. They were written by Charles Chiniquy, a
Canadian-born priest who settled in Kankakee County, Illinois, in 1851, as head of a Catholic colony, and then abandoned his faith, began spewing out hatred for his former religion, and invented anti-Catholic
utterances for Lincoln as part of his anti-Catholic
campaign. "

【祈傳】在1895年初版﹐而它兩次再版的時間也很有意思。1928年﹐當史密斯贏得民主黨總統提名（Al Smith）﹐【祈傳】再度出版﹐「恰巧地」史密斯是羅馬天主教徒。對上美國本土再版【祈傳】﹐是1960年﹐當時民主黨人約翰甘迺迪(John
F. Kennedy）贏得民主黨總統提名。後來他成為美國歷史上第一位當選總統的羅馬天主教徒。甘迺迪後來遇刺身亡。這些巧合﹐加上美國歷史學家對【祈傳】裡面記載的懷疑﹑和官方記錄的矛盾﹐使【祈傳】添上神秘的色彩。

《【祈傳】以外一些有關祈理魁神父的事跡》
祈理魁神父一生和羅馬天主教的關係是反復無常的﹐他曾經有四次離開和回歸羅馬天主教會的記錄。在研究加拿大法裔人歷史和伊利諾州的肯卡奇郡（Kankakee County）的歷史文獻者表示﹐祈理魁神父還是天主教神父的時候﹐他還在魁北克教區當神父時候﹐在1846年和1851年兩次涉及桃色醜聞而被免職﹐兩次他都認罪和請求主教給他機會。他結果要到伊利諾州的肯卡奇郡建立教區。他在肯卡奇郡神父工作也因為他的前科被主教嚴密督導。

祈理魁神父在1858年「正式」離開羅馬天主教後的事業也不是一帆風順的。他初期和芝加哥的更正教會Protestant Synod of Chicago有聯係﹐但是在1862年﹐芝加哥的更正教會Protestant Synod of Chicago開除了他﹐理由是他盜用公款﹐香港人叫「穿櫃桶底」（misappropriation of funds）。

後來他被美國長老會收容﹐隨後又被革職﹐因為他虧空（embezzlement）。祈理魁神父被指是訛稱替一間不存在的神學院在歐洲籌集捐款被揭發。後來他也和多個更正教團體有聯系﹐但一一被那些更正教團體所辭退。(Wade Mason )

《近年的研究》
加拿大蒙特利爾大學神學研究院的 Dr. Richard Lougheed 曾經以祈理魁神父生平作為他博士論文的題目﹐筆者有幸得 Dr. Richard Lougheed提供該文參考。祈理魁神父在加拿大的事跡和討論﹐主要是文的資料﹐Dr. Richard Lougheed論文原本
以法文發表﹐他特別把英文翻譯提供給我﹐使我可以有更多資料研究。Dr.Richard Lougheed 的論點對祈理魁神父採取同情的態度﹐主要因為祈理魁神父身處一個不寬容、專制的文化。天主教和他後來加入的「長老宗」或者新教是水火不容的﹐他的「變節」﹐可以和近代東西方冷戰時代﹐華沙公約國家（尤其前蘇聯）的人變節投奔西方後對自己原屬國家的極端「妖魔化」（demonization）有很大雷同。如果祈理魁神父改投新教而不跟隨他們的對天主教的言論和立場﹐他根本無法立足。

祈理魁神父本身是個魅力四射﹑充滿魄力﹑才氣橫溢的天主教教士﹐當時各方看他是加拿大魁北克天主教教會裡面的「明日之星」。他帶頭發起禁酒﹐一舉成名﹐得到當時羅馬天主教教宗嘉部C他也經常公開和新教人士力辯教義﹐反駮所有新教徒
指控天主教的內容。諷刺的就是﹐過去他反駮了的論點﹐日後他就用來去攻擊天主教。

正因為祈理魁為人屬于好辯﹑不拘小節﹑熱情的人﹐這種性格使往往和他的上司有磨擦。如果他不是離開羅馬天主教會﹐他在羅馬天主教裡面前途肯定無限。天主教方面沒有特別公佈為什麼把他逐出教會﹐但 Dr. Richard Lougheed認為天主教選
擇不公佈他的罪名﹐也可能因為內容很嚴重﹐為了保護教會名譽而選擇用Canonical sin 和 moral lapses來形容。

祈理魁神父的一生其實仍然有不少問題尚待解答。Dr. Lougheed這篇研究﹐主要是有見梵二大會後﹐新教和天主教關係開始有變化﹐而祈理魁神父在加拿大新教和天主教曾經是具爭議和有神秘色彩的人﹐才重新研究這位人物。

《結語》
祈理魁神父的小書《我為什麼離開天主教》是一篇動人的見證﹐然而從的自傳【祈理魁神父傳】和所呈現的﹐卻包含了不少明顯受歷史研究質疑的記載和資料﹐特別他描述和林肯這位美國偉大總統的交情﹐很容易令人覺得他是利用這位總統在世人心裡面永垂不朽的名望去自抬身價﹐甚至把他個人的一些言論﹑主觀想法托一個死了的（偉大）人物的口說出來。兩本同一個人寫的書﹐卻出現了兩個不同的「祈理魁神父」。

在他自傳以外其他歷史文獻﹐也描繪出的是另外一個人。或者在他當時的歷史處境﹐他部份言論會變得激烈﹐甚至為了自己在離開天主教在新教徒的社會裡面有認同﹐也雪|對羅馬天主教有過了火位的評擊。

這不禁令人想起一個人的言行﹕就是現在身在加拿大被拘禁﹐等候引渡回中國受審的「廈門遠華走私案」主犯賴昌星。他在加拿大拘禁期間對報章說﹐當他逃亡至香港過境時候﹐「遇見」香港入境處的官員梁錦光﹐梁對賴昌星說他會被捕﹑向他通風報信。梁錦光是在2000年6月香港灣仔入境處大樓縱火案中被燒傷﹑傷重不治。
當賴昌星作出該聲稱時候梁錦光已經死了﹐是「死無對證」。賴昌星的說話被香港官員和公眾一致指責是侮辱死人﹑托死人說他想說的話﹑搏人家已經「死無對證」。


在《我為什麼離開天主教》裡面﹐祈理魁神父或者可以說是馬丁路德的仿傚者﹐但是和馬丁路德在無論信仰﹑神學﹑改革教會的貢獻﹐祈理魁神父都是難以相比的﹐所以稱祈理魁神父為「現代的馬丁路德」是過譽了。

但是﹐如果再看祈理魁神父在自己的自傳《祈理魁神父傳》裡面的表現和歷史資料的比較﹐祈理魁神父好像變了像賴昌星多過像馬丁路德。

馬丁路德如果死後有知﹐願意和祈理魁神父相提並論嗎﹖

另外﹐祈理魁神父在原版的自傳裡面那些和林肯的交往的描述﹐全部是他以第一身去複述的﹐但是卻被美國歷史學者全部否定﹑甚至定為「偽造」﹑「不可靠」﹐那麼除非那些美國歷史學者全部都錯﹐否則祈理魁神父就是自己在這麼重要的事情不誠實﹐那麼書裡面其他內容還可靠嗎﹖大家不妨思想下。