十五年前，與一些信徒創立某大專團契，需要草擬會章。雖有別的會章參考，我卻苦思良久。幾乎任何基督教組織都說要榮耀神、傳福音，但實踐這宗旨的具體目標卻可以南轅北轍。從兩大校園團體的迥異手法就可見一斑。且說堂會，即使以「教會」自居，即使同屬一宗派，辦教會手法卻有分別。又以蒙召作傳道讀神學為例，蒙召了，要裝備，那麼多神學院，應選哪一間？當有人問：「你為甚麼選這一間，不是有些較便宜的麼？」他若回答：「因為我蒙召了，要受神學訓練，好好裝備自己，請你奉獻金錢支持我」，這是答非所問。正確回答應該要說出這一間有甚麼特別，例如：「雖然學費較貴，但是只有這一間才有我需要的某類神學訓練。」一個支持某理念的理由，與一個支持實踐該理念的具體行動的理由，是兩碼子事。
現在，莫明奇妙的是，這兩年的反同性戀反SODO行動裡，人們總是把這兩類理由混淆。二○○五年的社關，行動大過天，人們最關注的是行動和果效，即使背後有很多思想問題未搞清楚，也會作出一次又一次的動員呼籲。政府擱置SODO後，勝的勝，敗的敗，各陣營繼續沒有對話，仍是在打「你寫一篇我就寫一篇來駁你」的意氣爭奪戰，令人失望。既然沒有人談，我便說一些。
（本文寫於六月，不知道八月有〈倫常理性〉專欄對SODO及反同性戀運動作回顧。但暫時未看到有甚麼需要大幅修改之處。關啟文博士的〈反性傾向歧視立法運動的回顧〉〔第九八九期〕，只由教會與政府及社會的關係著手談，雖有短短幾句承認打敗仗，但卻沒有觸碰本文要說的──即使在基督教〔福音派〕內部來看，也是一個失敗。）
反SODO運動很理性嗎？
早前拙文〈忽然社關〉（第九五七期）和〈的確忽然社關〉（網站時代講場，○六年一月十一日）已提到，反SODO不應被說成大眾信徒的共識，一萬個簽名相比廿二萬定期參與崇拜的人數，實在太少，而辯才之不平衡分佈亦令人覺得理性背後並不理性，本篇的主題是，這運動背後沒有很多理性。
如本文第一段所說的，有很多人反SODO時提出的理由，只能用來反對同性戀的理由，卻不能用來反對SODO。他們反SODO的時候只會說：「因為我們基督徒反對同性戀，不容妥協！」各位撫心自問，這是否當天最常用的理由？套用上述讀神學的例子那話句，這根本就是答非所問（或作：理由仍然不足）。即使是那些走在前線的筆戰主將們，在這方面都是很隨便的，例子俯首即是，各位可自行翻查。梁家麟院長也曾批評這種錯誤，雖然他沒有指明是在批評誰：「我先跟你說原則，原則愈大愈好，愈大則愈能得到廣泛認同，待原則達致共識以後，我則說我所提的實踐是達致原則精神的唯一途徑，反對此實踐即反對已確立的原則。」（第九六三期）
那麼，一些真正可以用來反對SODO的理由會是怎樣的呢？可以是，我們已沒有別的政策方案可以支持、訂立SODO的後果對整個社會都很不利、支持SODO的人權理由不成立、教會很害怕開了缺口無休止地被檢控等等。留意，這都是針對立法，而不是針對同性戀。最佳說明例子是吳敏倫也反對SODO，這是反SODO前線人士愛用的理由之一。不想教會被檢控聽來頗自私，那麼可想想前三類理由。有關第一類，究竟是不是所有別的選擇都已肯定是行不通？似乎沒有甚麼人認真地論證過。至於第二、三類，若各位還記得，這是那些前線反SODO人士常用的（雖然他們同時會夾雜一些「基督徒要反對同性戀」的錯誤理由）。第二類犯了拙文〈教會知識傳承〉下篇（第九七四期）所說的思考盲點。諷刺的是，當他們否認有白色恐怖時，卻會用拙文主張的高度懷疑主義觀點來自辯，又一次，辯才不平衡分佈。第三類惹來很多基督徒──包括神學院講師──的不滿。他們質疑，即使在法律或別的學科上證明到某政策為不好又如何，這是基督教的理由麼？
我無意暗示因此反SODO是錯誤，只是，當年議論紛紛時，有很多人反SODO的理由是不當的。因此我亦無興趣走到最尖端，討論反SODO陣營裡最有力的論點，因為那些根本不是很多信徒明白、接受和以之作為行動基礎的論點。記得某講座的講員說：理性的問題，找某教授就可以了。這或許反映了很多人的心態：只要知道有學者會自動請纓去做擋箭牌就夠了（既是自動請纓的，又何必常在別人面前叫苦？不論有心或無意，當聽梁院長談世貿反對者時對我們的提醒：有些人公開苦情可會是政治表演），有了這個學術的心理寄託，他們才懶得理會他們是否明白和願意接受那些理由。撫心自問，同一番理由，若沒有學者出來推廣和堅持，還有多少人認為那些是很有力的理由，以致堅定地聯署登報發表聲明？假如理由的強弱竟是建基於這些考慮，這可能又反映出這運動有很多非理性。誠然，拔苗不能助長。
我知道我是教會，但我不知道你是誰
不獨反省不足，有人更繼續深化某些錯誤思想，用來攻擊別的信徒。任何回顧若不談這個，都是不公允的。最明顯的例子是斷背預警大行動和黃國堯牧師懷疑因言論受罪。現只談前者。斷背預警大行動雖然不是反SODO，但與同性戀有關，錯誤同出一轍，就是用「反對同性戀」為理由，公開譴責電影《斷背山》，並且向任何對《斷背山》表示有點欣賞的人士（包括《時代論壇》社長）大興問罪之師（參拙文〈相煎何太急？〉論壇網站時代講場，○六年四月六日）。為甚麼反對同性戀的理由，可以自動「過戶」用來反對信徒對該電影有欣賞之處，並且可以用來支持那個「你要反省你想與教會保持甚麼關係」的言論？若讀者來到這裡感到迷惘，可以回想上文第二段所引梁院長的話，或回想讀神學的例子：你不把你選擇某神學院的理由告訴我，卻強逼我支持你，甚至說我不支持你就是違背聖經教訓，你還拿起刑杖準備要肅清門戶，請留意，錯的是你，不是我！
這個把自己的具體行動議程視為教會唯一合法議程的態度，是危險的。可惜某些人士對此警覺性很低。例如：「《時代論壇》應重視批評的聲音，從中反思和認清情況。若一些批評反映教會與《時代論壇》一貫互相信任的關係已出現裂痕，單單譴責這些批評是不足的」（九七六期，〈開放與認同〉）。問題是，為甚麼某些教牧和信徒的話就代表教會，而別的教牧和信徒就不代表教會，或不是教會裡重要的一員？為何不是那些不滿《時代論壇》的教牧要反思自己與教會的關係？不質疑這個前提，談「反思」是無意義的。打從七十年代的大專基督徒「滋擾」開始，這類言論不絕於耳，彷彿有些人接受不到原來教會從來不是如此單一，惟有運用權力硬把自己不喜歡的意見說成反建制、非主流，甚至最嚴重的，不屬教會。
總結
搞運動，從來都不可能理性，因為要鼓動民情，因為推動者總不會覺得自己有時間停下來慢慢說，心理上多是處於惶恐和狂躁的狀態，並且咀邊常掛著「我是理性的」。但既要回顧，就讓我們公允地回顧，一些不成理由的東西，不可以任由它們變成理由。本文提出兩個檢討：當我們提出理由支持某具體行動時，那些理由不可只能支持一些不具體的理念；並且，我們要謹慎，不要自視為「教會」而判別人不是「教會」。
（寄自美國。作者網址：http://www.christianroundtable.org/forum）
時代論壇眾議園第九九二期.二ＯＯ六年九月三日
Friday, August 31, 2007
Tuesday, August 28, 2007
試論「一次得救永遠得救」謬誤之一
我知道有個別牧者甚至教會都認為﹐如果不相信「一次得救永遠得救」是屬於異端。
對於這一點我不能說我不感到震驚。其實查攷一般基督教教義發展參考書﹐要確定什麼教派屬於異端﹐基本上是集中在幾個重要核心信仰﹐而「一次得救永遠得救」不是其中之一。
決定一個教派的信仰是否正統基督教教義﹐基本上是根據以下幾點﹕
（一）神論﹕即創造主﹐救贖主和審判的主的角色﹐聖父﹐聖子﹐聖靈三未一體的教義
（二）基督論﹕基督的位格﹐神性﹐子的關係﹐復活等
（三）聖靈論﹕聖靈的位格﹐神性﹐與父和子的關係﹐聖靈工作
（四）救贖論﹕人為何需要救恩﹐如何得救稱義﹐但有關細節論述﹐例如原罪﹐處理行為和信心的關係和救恩如何保存﹐是否唯獨因信稱義等就不屬於核心信仰
（五）末日論﹕即人類歷史達到終結﹐神審判人﹐那些滅亡﹐那些最後進入永生永遠與神同在
基本上﹐以上幾方面的教義在都扼要地在幾大信經裡面說明了﹕
（一）使徒信經
（二）尼西亞信經
（三）亞他那修信經
（四）迦克墩信經
「一次得救永遠得救」﹐或者具體點﹐得救了的人會否失去救恩﹐連加爾文派人士都承認﹐在約翰加爾文之前是沒有人提及過的。聖奧古斯丁討論救恩會否失去時候Treatise on the Gift of Perseverance﹐作出以下驚人之語﹕人可以經歷神給予的成義的恩典﹐卻仍然有機會最終失落﹐也有人可以稱義而因為不在神揀選中而失落﹔人也無法知道自己是否屬於被神揀選之列。
假如「一次得救永遠得救」是如那些人講是那麼清晰的教導﹐為何基督教歷史千多年都沒有人講﹐直到加爾文忽然「靈機一動」﹖
原來翻查古教父的著作﹐他們早已經討論過並且結論道﹕ it was possible for a genuine believer to reject God and wind up eternally separated from God in hell （一個真正信基督耶穌的人也會有拒絕神而最後與神隔絕﹑落地獄的可能）。
在去探討「一次得救永遠得救」謬誤之前﹐恐防有人指控我的論據沒有聖經根據﹐我首先列出證明信徒有可能失去救恩的經文﹐為數也不少﹐而且毫不含糊﹕
出埃及記卅二33﹕
谁得罪我，我就从我的册上塗抹谁的名。
詩篇六十九28
愿他们在生命册上被涂抹，不得记录在义人之中。
歷代志上廿八9﹕
我兒所羅門哪、你當認識上主你父的 神、誠心樂意地事奉他．因為他鑒察眾人的心、知道一切心思意念．你若尋求他、他必使你尋見．你若離棄他、他必永遠丟棄你。
歷代志下十五2﹕
他出來迎接亞撒、對他說、亞撒和猶大便雅憫眾人哪、要聽我說、你們若順從上主、上主必與你們同在．你們若尋求他、就必尋見．你們若離棄他、他必離棄你們。
以西結書卅三12﹕
人子阿、你要對本國的人民說、義人的義、在犯罪之日不能救他．至於惡人的惡、在他轉離惡行之日也不能使 他傾倒．義人在犯罪之日也不能因他的義存活。
馬太福音十22﹕
並且你們要為我的名、被眾人恨惡、惟有忍耐到底的、必然得救。
馬太福音七19﹕
凡是不結好果子的樹，就被砍下來，丟在火中。
路加福音九62﹕
耶穌說、手扶著犁向後看的、不配進 神的國。
約翰福音十五1-2﹐4﹐6
我是真葡萄樹、我父是栽培的人。凡屬我不結果子的枝子、他就剪去．凡結果子的、他就修理乾淨、使枝子結果子更多。
你們要常在我裡面、我也常在你們裡面。枝子若不常在葡萄樹上、自己就不能結果子．你們若不常在我裡面、也是這樣……人若不常在我裡面、就像枝子丟在外面枯乾、人拾起來、扔在火裡燒了。
羅馬書十一章17-24
若有幾根枝子被折下來、你這野橄欖得接在其中、一同得著橄欖根的肥汁．你就不可向舊枝子誇口、若是誇口、當知道不是你托著根、乃是根托著你。你若說、那枝子被折下來、是特為叫我接上。不錯．他們因為不信、所以被折下來．你因為信、所以立得住．你不可自高、反要懼怕。神既不愛惜原來的枝子、也必不愛惜你。可見神的恩慈、和嚴厲．向那跌倒的人、是嚴厲的．向你是有恩慈的．只要你長久在他的恩慈裡．不然、你也要被砍下來。而且他們若不是長久不信、仍要被接上．因為 神能夠把他們從新接上。你是從那天生的野橄欖上砍下來的、尚且逆著性得接在好橄欖上、何況這本樹的枝子、要接在本樹上呢。
林前十五2
你们若不是徒然相信，能以持守我所传给你们的，就必因这福音得救。
提摩太後書二12﹕
我們若能忍耐、也必和他一同作王．我們若不認他、他也必不認我們．
希伯來書三14
我们若将起初确实的信心坚持到底，就在基督里有份了。
希伯來書六4-11
論到那些已經蒙了光照、嘗過天恩的滋味、又於聖靈有分、並嘗過 神善道的滋味、覺悟來世權能的人、 若是離棄道理、就不能叫他們從新懊悔了．因為他們把 神的兒子重釘十字架、明明的羞辱他。就如一塊田地、 喫過屢次下的雨水、生長菜蔬合乎耕種的人用、就從 神得福．若長荊棘和蒺藜、必被廢棄、近於咒詛、結局就是焚燒。親愛的弟兄們、我們雖是這樣說、卻深信你們的行為強過這些、而且近乎得救。因為 神並非不公義、竟忘記你們所作的工、和你們為他名所顯的愛心、就是先前伺候聖徒、如今還是伺候。 我們願你們各人都顯出這樣的殷勤、使你們有滿足的指望、一直到底。
（如果說近乎得救﹐就代表他們未得救了）
希伯來書十26-29
因為我們得知真道以後、若故意犯罪、贖罪的祭就再沒有了． 惟有戰懼等候審判和那 燒滅眾敵人的烈火。人干犯摩西的律法、憑兩三個見證人、尚且不得憐恤而死．何況人踐踏 神的兒子、將那使他成聖之約的血當作平常、又褻慢施恩的聖靈、你們想、他要受的刑罰該怎樣加重呢。
彼得後書二20-21
倘若他們因認識主救主耶穌基督、得以脫離世上的污穢、後來又在其中被纏住制伏、他們末後的景況、就比先 前更不好了。他們曉得義路、竟背棄了傳給他們的聖命、倒不如不曉得為妙。
啟示錄三2-5
你要儆醒、堅固那剩下將要衰微的．〔衰微原文作死〕因我見你的行為、在我 神面前、沒有一樣是完全的。 所以要回想你是怎樣領受、怎樣聽見的．又要遵守、並要悔改。若不儆醒、我必臨到你那裡如同賊一樣．我幾時臨到、你也決不能知道。然而在撒狄你還有幾名是未曾污穢自己衣服的．他們要穿白衣與我同行．因為他們是配得過的。凡得勝的、必這樣穿白衣．我也必不從生命冊上塗抹他的名．且要在我父面前、和我父眾使者面前、認他的名。
這些經文都是明顯反對「一次得救永遠得救」的聖經經文﹐而且清楚顯示得到救恩也會因為某些原因﹐神會收回的。而救恩不是一開始所謂決志相信耶穌基督就完成的﹐多處經文都顯示信需要持守才可以得救。
下篇會討論那些支持一次得救永遠得救的經文有什麼漏洞。
對於這一點我不能說我不感到震驚。其實查攷一般基督教教義發展參考書﹐要確定什麼教派屬於異端﹐基本上是集中在幾個重要核心信仰﹐而「一次得救永遠得救」不是其中之一。
決定一個教派的信仰是否正統基督教教義﹐基本上是根據以下幾點﹕
（一）神論﹕即創造主﹐救贖主和審判的主的角色﹐聖父﹐聖子﹐聖靈三未一體的教義
（二）基督論﹕基督的位格﹐神性﹐子的關係﹐復活等
（三）聖靈論﹕聖靈的位格﹐神性﹐與父和子的關係﹐聖靈工作
（四）救贖論﹕人為何需要救恩﹐如何得救稱義﹐但有關細節論述﹐例如原罪﹐處理行為和信心的關係和救恩如何保存﹐是否唯獨因信稱義等就不屬於核心信仰
（五）末日論﹕即人類歷史達到終結﹐神審判人﹐那些滅亡﹐那些最後進入永生永遠與神同在
基本上﹐以上幾方面的教義在都扼要地在幾大信經裡面說明了﹕
（一）使徒信經
（二）尼西亞信經
（三）亞他那修信經
（四）迦克墩信經
「一次得救永遠得救」﹐或者具體點﹐得救了的人會否失去救恩﹐連加爾文派人士都承認﹐在約翰加爾文之前是沒有人提及過的。聖奧古斯丁討論救恩會否失去時候Treatise on the Gift of Perseverance﹐作出以下驚人之語﹕人可以經歷神給予的成義的恩典﹐卻仍然有機會最終失落﹐也有人可以稱義而因為不在神揀選中而失落﹔人也無法知道自己是否屬於被神揀選之列。
假如「一次得救永遠得救」是如那些人講是那麼清晰的教導﹐為何基督教歷史千多年都沒有人講﹐直到加爾文忽然「靈機一動」﹖
原來翻查古教父的著作﹐他們早已經討論過並且結論道﹕ it was possible for a genuine believer to reject God and wind up eternally separated from God in hell （一個真正信基督耶穌的人也會有拒絕神而最後與神隔絕﹑落地獄的可能）。
在去探討「一次得救永遠得救」謬誤之前﹐恐防有人指控我的論據沒有聖經根據﹐我首先列出證明信徒有可能失去救恩的經文﹐為數也不少﹐而且毫不含糊﹕
出埃及記卅二33﹕
谁得罪我，我就从我的册上塗抹谁的名。
詩篇六十九28
愿他们在生命册上被涂抹，不得记录在义人之中。
歷代志上廿八9﹕
我兒所羅門哪、你當認識上主你父的 神、誠心樂意地事奉他．因為他鑒察眾人的心、知道一切心思意念．你若尋求他、他必使你尋見．你若離棄他、他必永遠丟棄你。
歷代志下十五2﹕
他出來迎接亞撒、對他說、亞撒和猶大便雅憫眾人哪、要聽我說、你們若順從上主、上主必與你們同在．你們若尋求他、就必尋見．你們若離棄他、他必離棄你們。
以西結書卅三12﹕
人子阿、你要對本國的人民說、義人的義、在犯罪之日不能救他．至於惡人的惡、在他轉離惡行之日也不能使 他傾倒．義人在犯罪之日也不能因他的義存活。
馬太福音十22﹕
並且你們要為我的名、被眾人恨惡、惟有忍耐到底的、必然得救。
馬太福音七19﹕
凡是不結好果子的樹，就被砍下來，丟在火中。
路加福音九62﹕
耶穌說、手扶著犁向後看的、不配進 神的國。
約翰福音十五1-2﹐4﹐6
我是真葡萄樹、我父是栽培的人。凡屬我不結果子的枝子、他就剪去．凡結果子的、他就修理乾淨、使枝子結果子更多。
你們要常在我裡面、我也常在你們裡面。枝子若不常在葡萄樹上、自己就不能結果子．你們若不常在我裡面、也是這樣……人若不常在我裡面、就像枝子丟在外面枯乾、人拾起來、扔在火裡燒了。
羅馬書十一章17-24
若有幾根枝子被折下來、你這野橄欖得接在其中、一同得著橄欖根的肥汁．你就不可向舊枝子誇口、若是誇口、當知道不是你托著根、乃是根托著你。你若說、那枝子被折下來、是特為叫我接上。不錯．他們因為不信、所以被折下來．你因為信、所以立得住．你不可自高、反要懼怕。神既不愛惜原來的枝子、也必不愛惜你。可見神的恩慈、和嚴厲．向那跌倒的人、是嚴厲的．向你是有恩慈的．只要你長久在他的恩慈裡．不然、你也要被砍下來。而且他們若不是長久不信、仍要被接上．因為 神能夠把他們從新接上。你是從那天生的野橄欖上砍下來的、尚且逆著性得接在好橄欖上、何況這本樹的枝子、要接在本樹上呢。
林前十五2
你们若不是徒然相信，能以持守我所传给你们的，就必因这福音得救。
提摩太後書二12﹕
我們若能忍耐、也必和他一同作王．我們若不認他、他也必不認我們．
希伯來書三14
我们若将起初确实的信心坚持到底，就在基督里有份了。
希伯來書六4-11
論到那些已經蒙了光照、嘗過天恩的滋味、又於聖靈有分、並嘗過 神善道的滋味、覺悟來世權能的人、 若是離棄道理、就不能叫他們從新懊悔了．因為他們把 神的兒子重釘十字架、明明的羞辱他。就如一塊田地、 喫過屢次下的雨水、生長菜蔬合乎耕種的人用、就從 神得福．若長荊棘和蒺藜、必被廢棄、近於咒詛、結局就是焚燒。親愛的弟兄們、我們雖是這樣說、卻深信你們的行為強過這些、而且近乎得救。因為 神並非不公義、竟忘記你們所作的工、和你們為他名所顯的愛心、就是先前伺候聖徒、如今還是伺候。 我們願你們各人都顯出這樣的殷勤、使你們有滿足的指望、一直到底。
（如果說近乎得救﹐就代表他們未得救了）
希伯來書十26-29
因為我們得知真道以後、若故意犯罪、贖罪的祭就再沒有了． 惟有戰懼等候審判和那 燒滅眾敵人的烈火。人干犯摩西的律法、憑兩三個見證人、尚且不得憐恤而死．何況人踐踏 神的兒子、將那使他成聖之約的血當作平常、又褻慢施恩的聖靈、你們想、他要受的刑罰該怎樣加重呢。
彼得後書二20-21
倘若他們因認識主救主耶穌基督、得以脫離世上的污穢、後來又在其中被纏住制伏、他們末後的景況、就比先 前更不好了。他們曉得義路、竟背棄了傳給他們的聖命、倒不如不曉得為妙。
啟示錄三2-5
你要儆醒、堅固那剩下將要衰微的．〔衰微原文作死〕因我見你的行為、在我 神面前、沒有一樣是完全的。 所以要回想你是怎樣領受、怎樣聽見的．又要遵守、並要悔改。若不儆醒、我必臨到你那裡如同賊一樣．我幾時臨到、你也決不能知道。然而在撒狄你還有幾名是未曾污穢自己衣服的．他們要穿白衣與我同行．因為他們是配得過的。凡得勝的、必這樣穿白衣．我也必不從生命冊上塗抹他的名．且要在我父面前、和我父眾使者面前、認他的名。
這些經文都是明顯反對「一次得救永遠得救」的聖經經文﹐而且清楚顯示得到救恩也會因為某些原因﹐神會收回的。而救恩不是一開始所謂決志相信耶穌基督就完成的﹐多處經文都顯示信需要持守才可以得救。
下篇會討論那些支持一次得救永遠得救的經文有什麼漏洞。
細論支持「一次得救永遠得救」的經文
1. 羅8:35-39指出神的愛永不離開我們。
這經文沒有排除當信徒（我們）干犯神﹑背叛神﹑侮辱基督之名時候的後果。這經文只是給那些患難痛苦疾病困難中的信徒安慰﹐不一定可以延伸為「一次得救永遠得救」
2. 腓1:6指出神必完成祂在我們心中動的善功。
這經文上文是保羅稱讚腓立比教會他們同心合意興旺福音的努力﹐而不是他們個人的救恩。
3. 羅8:29-30指出神至終完成預定的旨意。
這經文和合本的表達非常難明﹐可以參考NIV這裡講﹕
For those God foreknew he also predestined to be conformed to the likeness of his Son, that he might be the firstborn among many brothers. those he predestined, he also called; those he called, he also justified; those he justified, he also glorified.
這段經文是亞米念主義的主要經文﹐指神是已經預先知道那些人得救﹐故此也預先安排他們的稱義。但需要知道是﹐經文並不排除在救恩失落的可能。
4. 耶32:40指出神與人立約永不離開人，人也不會離開祂。
我先前也有經文指出數處舊約部份﹐神如何警告得罪祂的﹑背叛祂的﹐祂會棄絕他們。
5. 林前10:13指出人所遇試探是人所能承受，不然也會開一出路。
人能承受未必不代表人不會因為罪性而被誘惑離開。
6. 約6:18指出聖子不會丟棄聖父賜給祂的人。
聖子不會丟棄聖父賜給祂的人﹐但聖父可以從聖子那裡除去不結果子的枝子（約15﹕1-6）
這經文沒有排除當信徒（我們）干犯神﹑背叛神﹑侮辱基督之名時候的後果。這經文只是給那些患難痛苦疾病困難中的信徒安慰﹐不一定可以延伸為「一次得救永遠得救」
2. 腓1:6指出神必完成祂在我們心中動的善功。
這經文上文是保羅稱讚腓立比教會他們同心合意興旺福音的努力﹐而不是他們個人的救恩。
3. 羅8:29-30指出神至終完成預定的旨意。
這經文和合本的表達非常難明﹐可以參考NIV這裡講﹕
For those God foreknew he also predestined to be conformed to the likeness of his Son, that he might be the firstborn among many brothers. those he predestined, he also called; those he called, he also justified; those he justified, he also glorified.
這段經文是亞米念主義的主要經文﹐指神是已經預先知道那些人得救﹐故此也預先安排他們的稱義。但需要知道是﹐經文並不排除在救恩失落的可能。
4. 耶32:40指出神與人立約永不離開人，人也不會離開祂。
我先前也有經文指出數處舊約部份﹐神如何警告得罪祂的﹑背叛祂的﹐祂會棄絕他們。
5. 林前10:13指出人所遇試探是人所能承受，不然也會開一出路。
人能承受未必不代表人不會因為罪性而被誘惑離開。
6. 約6:18指出聖子不會丟棄聖父賜給祂的人。
聖子不會丟棄聖父賜給祂的人﹐但聖父可以從聖子那裡除去不結果子的枝子（約15﹕1-6）
Monday, August 27, 2007
人地咁講一定要相信他們有他們的道理﹖
今日讀蘋果日報《孔捷生雜文》﹐提到一對夫婦北京買東西﹐丈夫上洗手間一去不返﹐妻子心急查問才知道丈夫商場保安毆打至不省人事﹐事後丈夫昏迷了四天。 保安指此人在廁所抽煙故此惡有惡報。（哇﹖抽煙而已﹐使唔使打到人在醫院昏迷四日﹖）妻子又驚又怒道：且慢！香煙扣在我這裡﹐他向誰討煙來抽？妻子和涉及事件的保安爭鬧﹐還到商場保安隊辦公室找隊長理論﹐隊長回應﹐大意是：你諗下啦﹐你老公好地地點會忽然有人打佢﹖佢被人打自然有道理既。
簡單講﹕挨了保安打就一定是被打的人不對，是那人自己「找打」。
對待近日發生基督門徒福音會被定為異端事件﹐我得到印象是﹐不論牧者或者信徒﹐都認為﹕「人地（新興教派研究中心、滕張佳音女士、蘇穎智牧師等）咁講一定要相信他們有他們的道理既」、「佢地講要負法律責任既﹐而且我們應該信任他們」。
於是﹐被他們定性異端﹐已經不需要理會什麼﹐一定是那教會不對。（我曾經問有沒有參考門徒福音會他們的資料﹐牧師給我的反應是﹕這些是他們給的資料﹐意即他們既然是已經被判是異端﹐他們說什麼也不可以信﹐十足循環論證﹐也十足上面北京打人保安的邏輯）
首先這種回應不乏以下謬誤﹕
一﹑言論需要負責﹐不論是否最嚴重的法律責任或者基本言責﹐都不是證明那些言論是沒有錯誤的證據。更加不代表聽或者看的人單憑「要負法律責任」這點就要毫無質疑的相信和接納
二﹑就算不需要負上法律責任﹐新興教派研究中心、滕張佳音女士、蘇穎智牧師等也必須對他們言論負責﹐其他人同樣也不等於可以不謹慎就接納這些言論
三﹑信任的給予﹐不是無條件的。新興教派研究中心如何調查有關教會﹐如何處理證據和與求助人士面談﹐經過什麼程序﹐用什麼專家顧問判斷那些教會是異端極端﹐是不透明的。我們既不知道他們程序是否合理（不要求100%無錯﹐也起碼有足夠的 check & balance）﹐是否恰當的運作等﹐為何要給這種 blanket endorsement ﹖
四﹑論到有沒有對比基督門徒福音會的資料﹐如果因為他們基督門徒福音會的關係而拒絕看他們的資料去對比﹐那麼就是有所謂「因人廢言」的錯誤。首先定性他們是異端的證據還未證明足夠﹐我們有什麼理由排除他們提出的證據﹖再講﹐定性過程一開始就假設所有提出指控的人是誠實無欺﹐但那些人如果不是需要 under oath﹐他們說什麼基本上也沒有需要負上責任﹐過程裡就只有他們說﹐沒有正面對質﹐缺席審判﹐然後又不接納他們基督門徒福音會提出的資料﹐那麼豈不等於「佢地玩晒」﹖這種審訊怎可以算是公平公允呢﹖
有人認為﹐我們不可以等人誤入異端極端教會才行動﹐我明白預防人誤入異端是重要﹐但防止冤枉難道不重要﹖我們收到有關資訊難道一句我信任他們﹐就分析也不分析就去傳開﹖
這預防人誤入異端迫切性的下﹐也需要在有足夠證據﹐最少是 prove beyond reasonable doubt﹐經過詳細分析辯論才可以發佈這些資料。
在這事件裡面﹐那些前門徒福音會人士到底有沒有正式地提供書面的證言﹖有沒有人要求他們在書面的證言簽名作實﹐hold them accountable 呢﹖我相信沒有。這些人隨時可以逃避對質﹐他們可以在背後作任何不負責任的論述﹐事後看勢色不對可以推翻﹑也可以之後否認有講﹐也可以完全失蹤等其他人替他們善後。新興教派研究中心有沒有想過這種指控下﹐需要的是更加嚴謹的程序﹐防止誤判﹖
在時代論壇有關報導﹐也只是很簡略交代新興教派研究中心如何把基督門徒福音會定性為異端﹐憑的是幾段斷章取義的內容和廿多個會友並不具條理的證言﹐過程似乎不太嚴謹﹐甚至可能是有漏洞的﹐大有機會被反駮。
畢竟定人異端是非常嚴重的指控﹐因為這意味那些參與改教會的會不得救﹐落在救恩之外﹐如果錯判﹐這些教會因為錯誤判斷流失大量會友﹐受傷害﹐到時候誰負責呢﹖
時代論壇的永善亂壇有梁永善牧師分享他開展教會初期時候受到謠言傷害的事件﹐可以看到這些言論的破壞力﹕
梁永善牧師在開展福音工作﹐成立銘恩堂前﹐他開始小規模聚會﹐由於未有基址﹐故此暫借一幼稚園校舍作為聚會點。原來這幼稚園的辦學團體是一所有靈恩色彩的教會﹐當年幾乎所有教會都對靈恩色彩的教會非常猜疑﹐後來梁永善牧師和他的會眾終於可以成立獨立教會﹐取名基督教銘恩堂﹐為「銘記基督恩典」之意。教會成立不久﹐一天教會四個讀初中的會友哭著對梁永善傳道說他們不可以繼續在他們教會聚會。原來這幾個少年在梁牧開始工作時候就由他跟進﹐從在幼稚園校舍聚會到開了教會都一起在梁牧的教會聚會。
他們學校有個老師對他們說「這教會有問題」﹐還著幾個孩子以後別返這教會。這些孩子不知道發生什麼事情﹐又不敢不聽老師說話﹐不知道問題在那裡﹐他們感到困擾和害怕﹐一起向梁牧哭訴。
梁牧想到他們可能是因為誤會﹐但他按捺不住憤慨﹐因為這個老師的指控空泛﹐只是說有問題﹐卻不說清楚是什麼﹐說話實在很不負責任。為了維護這幾個少年的信心﹐梁帶同教會資料﹑聚會材料﹐直接去學校見該校校長﹐指他幾個會友因為他們學校一個老師的說話很困擾﹐要求直接和那老師對話。
幸虧那校長沒有用所謂「人地咁講一定有他道理」的邏輯﹐他聽了梁牧的申訴﹐就准許了梁牧直接和那老師對質﹐而且在那幾個少年面前互相對話﹐要弄清楚事情。對話下來﹐原來那個說梁牧教會有問題的老師自己也不過是相信某人講「某教會有問題」﹐具體是什麼那老師原來自己也說不上來。梁牧用帶來的教會資料﹑聚會材料向那老師對質﹐最後那老師啞口無言﹐無言以對。
那幾個差點因為老師一句話而離開教會的少年到現在三個仍然在梁牧的教會聚會﹐一個因為結婚跟隨丈夫去了丈夫教會。
如果每個信徒和牧者都小心的看和分析別人對他們說話﹐特別是評論某教會時候﹐就少了很多這些誤會。
其實要做沒有任何困難﹐實事求是﹐實話實說﹐知道的就說﹐不知道的說不知道﹐不要猜或者依賴二手資料。
基督門徒福音會在時代論壇也有回應和要求對話﹐那麼就要看新興教派研究中心、滕張佳音女士、蘇穎智牧師等的能耐了。
簡單講﹕挨了保安打就一定是被打的人不對，是那人自己「找打」。
對待近日發生基督門徒福音會被定為異端事件﹐我得到印象是﹐不論牧者或者信徒﹐都認為﹕「人地（新興教派研究中心、滕張佳音女士、蘇穎智牧師等）咁講一定要相信他們有他們的道理既」、「佢地講要負法律責任既﹐而且我們應該信任他們」。
於是﹐被他們定性異端﹐已經不需要理會什麼﹐一定是那教會不對。（我曾經問有沒有參考門徒福音會他們的資料﹐牧師給我的反應是﹕這些是他們給的資料﹐意即他們既然是已經被判是異端﹐他們說什麼也不可以信﹐十足循環論證﹐也十足上面北京打人保安的邏輯）
首先這種回應不乏以下謬誤﹕
一﹑言論需要負責﹐不論是否最嚴重的法律責任或者基本言責﹐都不是證明那些言論是沒有錯誤的證據。更加不代表聽或者看的人單憑「要負法律責任」這點就要毫無質疑的相信和接納
二﹑就算不需要負上法律責任﹐新興教派研究中心、滕張佳音女士、蘇穎智牧師等也必須對他們言論負責﹐其他人同樣也不等於可以不謹慎就接納這些言論
三﹑信任的給予﹐不是無條件的。新興教派研究中心如何調查有關教會﹐如何處理證據和與求助人士面談﹐經過什麼程序﹐用什麼專家顧問判斷那些教會是異端極端﹐是不透明的。我們既不知道他們程序是否合理（不要求100%無錯﹐也起碼有足夠的 check & balance）﹐是否恰當的運作等﹐為何要給這種 blanket endorsement ﹖
四﹑論到有沒有對比基督門徒福音會的資料﹐如果因為他們基督門徒福音會的關係而拒絕看他們的資料去對比﹐那麼就是有所謂「因人廢言」的錯誤。首先定性他們是異端的證據還未證明足夠﹐我們有什麼理由排除他們提出的證據﹖再講﹐定性過程一開始就假設所有提出指控的人是誠實無欺﹐但那些人如果不是需要 under oath﹐他們說什麼基本上也沒有需要負上責任﹐過程裡就只有他們說﹐沒有正面對質﹐缺席審判﹐然後又不接納他們基督門徒福音會提出的資料﹐那麼豈不等於「佢地玩晒」﹖這種審訊怎可以算是公平公允呢﹖
有人認為﹐我們不可以等人誤入異端極端教會才行動﹐我明白預防人誤入異端是重要﹐但防止冤枉難道不重要﹖我們收到有關資訊難道一句我信任他們﹐就分析也不分析就去傳開﹖
這預防人誤入異端迫切性的下﹐也需要在有足夠證據﹐最少是 prove beyond reasonable doubt﹐經過詳細分析辯論才可以發佈這些資料。
在這事件裡面﹐那些前門徒福音會人士到底有沒有正式地提供書面的證言﹖有沒有人要求他們在書面的證言簽名作實﹐hold them accountable 呢﹖我相信沒有。這些人隨時可以逃避對質﹐他們可以在背後作任何不負責任的論述﹐事後看勢色不對可以推翻﹑也可以之後否認有講﹐也可以完全失蹤等其他人替他們善後。新興教派研究中心有沒有想過這種指控下﹐需要的是更加嚴謹的程序﹐防止誤判﹖
在時代論壇有關報導﹐也只是很簡略交代新興教派研究中心如何把基督門徒福音會定性為異端﹐憑的是幾段斷章取義的內容和廿多個會友並不具條理的證言﹐過程似乎不太嚴謹﹐甚至可能是有漏洞的﹐大有機會被反駮。
畢竟定人異端是非常嚴重的指控﹐因為這意味那些參與改教會的會不得救﹐落在救恩之外﹐如果錯判﹐這些教會因為錯誤判斷流失大量會友﹐受傷害﹐到時候誰負責呢﹖
時代論壇的永善亂壇有梁永善牧師分享他開展教會初期時候受到謠言傷害的事件﹐可以看到這些言論的破壞力﹕
梁永善牧師在開展福音工作﹐成立銘恩堂前﹐他開始小規模聚會﹐由於未有基址﹐故此暫借一幼稚園校舍作為聚會點。原來這幼稚園的辦學團體是一所有靈恩色彩的教會﹐當年幾乎所有教會都對靈恩色彩的教會非常猜疑﹐後來梁永善牧師和他的會眾終於可以成立獨立教會﹐取名基督教銘恩堂﹐為「銘記基督恩典」之意。教會成立不久﹐一天教會四個讀初中的會友哭著對梁永善傳道說他們不可以繼續在他們教會聚會。原來這幾個少年在梁牧開始工作時候就由他跟進﹐從在幼稚園校舍聚會到開了教會都一起在梁牧的教會聚會。
他們學校有個老師對他們說「這教會有問題」﹐還著幾個孩子以後別返這教會。這些孩子不知道發生什麼事情﹐又不敢不聽老師說話﹐不知道問題在那裡﹐他們感到困擾和害怕﹐一起向梁牧哭訴。
梁牧想到他們可能是因為誤會﹐但他按捺不住憤慨﹐因為這個老師的指控空泛﹐只是說有問題﹐卻不說清楚是什麼﹐說話實在很不負責任。為了維護這幾個少年的信心﹐梁帶同教會資料﹑聚會材料﹐直接去學校見該校校長﹐指他幾個會友因為他們學校一個老師的說話很困擾﹐要求直接和那老師對話。
幸虧那校長沒有用所謂「人地咁講一定有他道理」的邏輯﹐他聽了梁牧的申訴﹐就准許了梁牧直接和那老師對質﹐而且在那幾個少年面前互相對話﹐要弄清楚事情。對話下來﹐原來那個說梁牧教會有問題的老師自己也不過是相信某人講「某教會有問題」﹐具體是什麼那老師原來自己也說不上來。梁牧用帶來的教會資料﹑聚會材料向那老師對質﹐最後那老師啞口無言﹐無言以對。
那幾個差點因為老師一句話而離開教會的少年到現在三個仍然在梁牧的教會聚會﹐一個因為結婚跟隨丈夫去了丈夫教會。
如果每個信徒和牧者都小心的看和分析別人對他們說話﹐特別是評論某教會時候﹐就少了很多這些誤會。
其實要做沒有任何困難﹐實事求是﹐實話實說﹐知道的就說﹐不知道的說不知道﹐不要猜或者依賴二手資料。
基督門徒福音會在時代論壇也有回應和要求對話﹐那麼就要看新興教派研究中心、滕張佳音女士、蘇穎智牧師等的能耐了。
Sunday, August 26, 2007
聖經是否很確切證明了「一次得救永遠得救」﹖
首先我們需要肯定﹕
（一）聖經裡面所有關於是否「一次得救永遠得救」的經文是都已經查攷過﹐驗證過。絕大部份的﹐都是集中在那些「證明」的經文﹐而沒有處理那些似乎是否定的經文。
（二）處理那些似乎是否定「一次得救永遠得救」的經文時候﹐並非使用所謂「以經解經」的原則﹐或者沒有考慮原文處境
無論證明了「一次得救永遠得救」的經文數目多寡﹐經文數目從來不是證明教義真偽的考慮。如果這個是考慮因素﹐耶穌就不可能是神兒子了﹐因為證明耶穌是神子的經文數目不算多﹗
更加重要的考慮是經文本身是否有其他解釋的可能﹐或者有沒有其他經文支持。
這裡有一些經文是明顯說救恩可以失去的﹕
（一）啟示錄3:3-5
所以要回想你是怎樣領受、怎樣聽見的，又要遵守，並要悔改。若不警醒，我必臨到你那裏，如同賊一樣。我幾時臨到，你也決不能知道。然而在撒狄，你還有幾名是未曾污穢自己衣服的，他們要穿白衣與我同行，因為他們是配得過的。凡得勝的必這樣穿白衣，我也必不從生命冊上塗抹他的名；且要在我父面前，和我父眾使者面前，認他的名。聖靈向眾教會所說的話，凡有耳的，就應當聽！』
不錯。沒有人可以從耶穌基督手裡面搶去父神賜給祂那些得救的人（約10:24-29）﹐除了耶穌基督祂有權柄可以從生命冊上塗抹那些名字。
（二）約15﹕2﹐5-6﹕
凡屬我不結果子的枝子、他就剪去．凡結果子的、他就修理乾淨、使枝子結果子更多。
我是葡萄樹、你們是枝子．常在我裡面的、我也常在他裡面、這人就多結果子．因為離了我、你們就不能作甚麼。 人若不常在我裡面、就像枝子丟在外面枯乾、人拾起來、扔在火裡燒了。
這一點很清楚﹐當一個信徒完全沒有結出果子﹐他就會被剪去。
其他是耶穌基督自己的說話﹕
太十32﹕凡在人面前不認我的、我在我天上的父面前、也必不認他。
這經文就明顯為約翰福音十章27-29下了註腳。認基督的是可以根據翰福音十章27-29的應許得到保守﹐但那些不認基督的﹐或者背叛的﹐太十32的警告就經文所應驗之處。
此外﹐希伯來書三14也說﹕我們若將起初確實的信心、堅持到底、就在基督裡有分了。
得救就是與基督有分﹐除非我們修正得救的神學﹐否則這經文明顯說出得救不是一開始信耶穌就肯定完成了的。
保羅說：
「就當恐懼戰兢，作成你們得救的工夫！」（腓立比書 2:12 這樣看來，我親愛的弟兄你們既是常順服的，不但我在你們那裡，就是我如今不在你們那裡，更是順服的，就當恐懼戰兢，作成你們得救的工夫‧）
如果「一次得救永遠得救」﹐保羅為何恐懼戰兢﹖
而更加重要是基督耶穌自己多個比喻裡面﹐都顯示得救的人有機會在最後一刻失去﹐例如馬太福音廿四章裡面的惡僕﹐或者馬太福音廿二章的天國宴席﹐有邀請的被趕出去黑暗裡面。
有關例如羅馬書保羅說心裡相信﹐口裡承認﹐或者約翰福音說凡信的都不至滅亡﹐用到的「信」在希臘文原文是一個特別的時態 tense﹐即不是完成式﹐而是現在持續的時態﹐假定「信」是從開始一直持續到最後﹐不是一個一次性的事件﹐換言之﹐救恩或者得救是沒有所謂首先「得救」﹐而是只有開始「得救」﹐然後信徒持續相信（從相信產生與救恩相配的善行）﹐到最後神審判下神判定那人得救才算數。
這些詳細的經文分析會日後整理再發表。
（一）聖經裡面所有關於是否「一次得救永遠得救」的經文是都已經查攷過﹐驗證過。絕大部份的﹐都是集中在那些「證明」的經文﹐而沒有處理那些似乎是否定的經文。
（二）處理那些似乎是否定「一次得救永遠得救」的經文時候﹐並非使用所謂「以經解經」的原則﹐或者沒有考慮原文處境
無論證明了「一次得救永遠得救」的經文數目多寡﹐經文數目從來不是證明教義真偽的考慮。如果這個是考慮因素﹐耶穌就不可能是神兒子了﹐因為證明耶穌是神子的經文數目不算多﹗
更加重要的考慮是經文本身是否有其他解釋的可能﹐或者有沒有其他經文支持。
這裡有一些經文是明顯說救恩可以失去的﹕
（一）啟示錄3:3-5
所以要回想你是怎樣領受、怎樣聽見的，又要遵守，並要悔改。若不警醒，我必臨到你那裏，如同賊一樣。我幾時臨到，你也決不能知道。然而在撒狄，你還有幾名是未曾污穢自己衣服的，他們要穿白衣與我同行，因為他們是配得過的。凡得勝的必這樣穿白衣，我也必不從生命冊上塗抹他的名；且要在我父面前，和我父眾使者面前，認他的名。聖靈向眾教會所說的話，凡有耳的，就應當聽！』
不錯。沒有人可以從耶穌基督手裡面搶去父神賜給祂那些得救的人（約10:24-29）﹐除了耶穌基督祂有權柄可以從生命冊上塗抹那些名字。
（二）約15﹕2﹐5-6﹕
凡屬我不結果子的枝子、他就剪去．凡結果子的、他就修理乾淨、使枝子結果子更多。
我是葡萄樹、你們是枝子．常在我裡面的、我也常在他裡面、這人就多結果子．因為離了我、你們就不能作甚麼。 人若不常在我裡面、就像枝子丟在外面枯乾、人拾起來、扔在火裡燒了。
這一點很清楚﹐當一個信徒完全沒有結出果子﹐他就會被剪去。
其他是耶穌基督自己的說話﹕
太十32﹕凡在人面前不認我的、我在我天上的父面前、也必不認他。
這經文就明顯為約翰福音十章27-29下了註腳。認基督的是可以根據翰福音十章27-29的應許得到保守﹐但那些不認基督的﹐或者背叛的﹐太十32的警告就經文所應驗之處。
此外﹐希伯來書三14也說﹕我們若將起初確實的信心、堅持到底、就在基督裡有分了。
得救就是與基督有分﹐除非我們修正得救的神學﹐否則這經文明顯說出得救不是一開始信耶穌就肯定完成了的。
保羅說：
「就當恐懼戰兢，作成你們得救的工夫！」（腓立比書 2:12 這樣看來，我親愛的弟兄你們既是常順服的，不但我在你們那裡，就是我如今不在你們那裡，更是順服的，就當恐懼戰兢，作成你們得救的工夫‧）
如果「一次得救永遠得救」﹐保羅為何恐懼戰兢﹖
而更加重要是基督耶穌自己多個比喻裡面﹐都顯示得救的人有機會在最後一刻失去﹐例如馬太福音廿四章裡面的惡僕﹐或者馬太福音廿二章的天國宴席﹐有邀請的被趕出去黑暗裡面。
有關例如羅馬書保羅說心裡相信﹐口裡承認﹐或者約翰福音說凡信的都不至滅亡﹐用到的「信」在希臘文原文是一個特別的時態 tense﹐即不是完成式﹐而是現在持續的時態﹐假定「信」是從開始一直持續到最後﹐不是一個一次性的事件﹐換言之﹐救恩或者得救是沒有所謂首先「得救」﹐而是只有開始「得救」﹐然後信徒持續相信（從相信產生與救恩相配的善行）﹐到最後神審判下神判定那人得救才算數。
這些詳細的經文分析會日後整理再發表。
立場﹖代價﹖
終於有機會和牧者討論有關最近基督門徒福音會的問題和一次得救永遠得救的問題。
在今日基督教華人教會的境況原來﹐有時候為了立場﹐教牧是必須宣講「一次得救永遠得救」﹐縱然這個神學爭議在基督教是沒有共識﹗為何我們不可以對肯定的說肯定﹐不肯定的說不肯定呢﹖
我問為什麼﹐牧者認為如果不這麼說﹐他們就失去立場。我聽後很驚訝﹐其實「一次得救永遠得救」的觀點比諸例如「三位一體」﹑「基督救贖」﹑「因信稱義」是很次要的觀點﹐甚至這是否浸信派的立場也沒有定論﹐但有人以為﹐如果不這樣說﹐就等同宣講所謂「社會福音」（等同是不信派）。但其實聖經有那一處說﹐如果某某不相信「一次得救永遠得救」﹐他不是得救的呢﹖
我對這種觀點不能不說失望。可是由於時間關係﹐我實在不可以和牧者深入討論。
當談論基督門徒福音會﹐我聽得一般想法是﹐「我們不可以等人們入了那教會才講」﹑「吸毒有害不需要你親自試也知道是真」﹐我實在沒有話好說﹗吸毒我們不去嘗試是因為已經有清楚的醫學證據啊﹐但有關基督門徒福音會﹐所謂證明他們是異端的不過是幾個人的說話。那些人未必是under oath﹐即發誓對他們的證言負責的呢。萬一基督門徒福音會要求對質﹐這些人會不會走掉﹐留下一個爛攤子給大家收拾﹖
我不是企圖維護基督門徒福音會﹐但這種「有殺錯冇放過」的觀點是否恰當﹖尤其當這個判斷原來只是基於及格前基督門徒福音會會友的證言﹐我們是否為了「防」而忘記需要謹慎處理﹖為了防止人誤入異端﹐冒險冤枉一些人的代價是否太大﹖
如果是理性思考﹐實在不可以單單一句「信任」新興教派研究中心就可以蒙混過關的。因為如果誤判了一些抱純正信仰的信徒﹐傷害了一些傳基督福音的領袖﹐這種傷害是難以彌補的。為何不可以謹慎點呢﹖
在今日基督教華人教會的境況原來﹐有時候為了立場﹐教牧是必須宣講「一次得救永遠得救」﹐縱然這個神學爭議在基督教是沒有共識﹗為何我們不可以對肯定的說肯定﹐不肯定的說不肯定呢﹖
我問為什麼﹐牧者認為如果不這麼說﹐他們就失去立場。我聽後很驚訝﹐其實「一次得救永遠得救」的觀點比諸例如「三位一體」﹑「基督救贖」﹑「因信稱義」是很次要的觀點﹐甚至這是否浸信派的立場也沒有定論﹐但有人以為﹐如果不這樣說﹐就等同宣講所謂「社會福音」（等同是不信派）。但其實聖經有那一處說﹐如果某某不相信「一次得救永遠得救」﹐他不是得救的呢﹖
我對這種觀點不能不說失望。可是由於時間關係﹐我實在不可以和牧者深入討論。
當談論基督門徒福音會﹐我聽得一般想法是﹐「我們不可以等人們入了那教會才講」﹑「吸毒有害不需要你親自試也知道是真」﹐我實在沒有話好說﹗吸毒我們不去嘗試是因為已經有清楚的醫學證據啊﹐但有關基督門徒福音會﹐所謂證明他們是異端的不過是幾個人的說話。那些人未必是under oath﹐即發誓對他們的證言負責的呢。萬一基督門徒福音會要求對質﹐這些人會不會走掉﹐留下一個爛攤子給大家收拾﹖
我不是企圖維護基督門徒福音會﹐但這種「有殺錯冇放過」的觀點是否恰當﹖尤其當這個判斷原來只是基於及格前基督門徒福音會會友的證言﹐我們是否為了「防」而忘記需要謹慎處理﹖為了防止人誤入異端﹐冒險冤枉一些人的代價是否太大﹖
如果是理性思考﹐實在不可以單單一句「信任」新興教派研究中心就可以蒙混過關的。因為如果誤判了一些抱純正信仰的信徒﹐傷害了一些傳基督福音的領袖﹐這種傷害是難以彌補的。為何不可以謹慎點呢﹖
Friday, August 24, 2007
是轉機還是對冇機構/牧師的挫折﹖
有關基督門徒福音會在新興教派研究中心聚會被定性為異端的報導在八月五日時代論壇出街後﹐在我在時代講場無力的文章出現不久﹐這期時代論壇刊出了基督門徒福音會有關人士回應。
有關回應在時代論壇網上版可以看到﹕
基督門徒福音會香港區區域監督公開信
http://www.christiantimes.org.hk/Common/Reader/News/ShowNews.jsp?Nid=42665&Pid=2&Version=1043&Cid=641&Charset=big5_hkscs
我所了解的基督門徒福音會
http://www.christiantimes.org.hk/Common/Reader/News/ShowNews.jsp?Nid=42664&Pid=2&Version=1043&Cid=641&Charset=big5_hkscs
就事件看﹐得到的印象是新興教派研究中心太早就某教會是否異端作出判定。這裡面發生幾個問題﹕
一﹑只憑幾個人片面之詞
二﹑缺乏有關教會信仰宣言和聚會內容佐證
三﹑缺乏有關教會的自辯
其實一開始我登文質疑蘇穎智牧師有關言論﹐都有人認為這次聚會有欠公允﹐但除了有關一次得救部份﹐原來其他指控的地方都有可以質疑之處。
這樣看﹐事情要有好一段日子爭論才有結果了。
有關回應在時代論壇網上版可以看到﹕
基督門徒福音會香港區區域監督公開信
http://www.christiantimes.org.hk/Common/Reader/News/ShowNews.jsp?Nid=42665&Pid=2&Version=1043&Cid=641&Charset=big5_hkscs
我所了解的基督門徒福音會
http://www.christiantimes.org.hk/Common/Reader/News/ShowNews.jsp?Nid=42664&Pid=2&Version=1043&Cid=641&Charset=big5_hkscs
就事件看﹐得到的印象是新興教派研究中心太早就某教會是否異端作出判定。這裡面發生幾個問題﹕
一﹑只憑幾個人片面之詞
二﹑缺乏有關教會信仰宣言和聚會內容佐證
三﹑缺乏有關教會的自辯
其實一開始我登文質疑蘇穎智牧師有關言論﹐都有人認為這次聚會有欠公允﹐但除了有關一次得救部份﹐原來其他指控的地方都有可以質疑之處。
這樣看﹐事情要有好一段日子爭論才有結果了。
Wednesday, August 22, 2007
猶大福音
猶大﹐即聖經裡面稱為加略人猶大 Judas Iscariot ﹐耶穌起初選的十二個門徒之一﹐傳統都認為他是大奸角。華人教會除了對他的描述負面﹐有些甚至說到好像是他去跟隨耶穌﹐而不是耶穌選他的。這當然沒有任何根據﹐因為耶穌要選門徒﹐祂可以在很多很多跟隨者裡面選擇﹐而不需要將就地去給他跟隨。
手頭有的是非常新出版的《猶大福音》﹐作者是 Benjamin Iscariot﹐就是根據發現手稿中自稱作者的人。他自稱是猶大的兒子。這書很新﹐2007年3月才出。這書不是 National Geographic 講那套﹐而是由一個天主教神學家和一個歷史學家編寫﹐想象猶大的心態。
猶大在書中的形像出奇地正面﹐雖然他不接納耶穌是神子或者指耶穌沒有復活或在水面行走﹐但耶穌是一個敬虔的人﹐猶大當時也沒有意思出賣耶穌﹐猶大卻不知道原來他安排見面﹐就是給機會他們拘捕並且殺害耶穌的。
如果撇除這是小說去看﹐這書是很好看的書﹐尤其記載猶大如何看耶穌回答文士和法利賽人的質疑﹐猶大的描述有很多東西值得留意。
例如當門徒取田裡面的麥來吃﹐猶大看見文士和法利賽人的質疑是小題大作﹐他們對律法的演繹非常狹窄。猶大一再說他非常驚訝耶穌的良善心腸﹐對耶穌又佩服﹐同時又不肯定耶穌是否彌賽亞。
除了這本﹐當然也有 National Geographic 出版的那個版本。多得資訊發展一日千里﹐廿年前我相信今日的信徒沒有可能接觸這麼多資料﹐知道早期基督教發展的狀況。
Friday, August 10, 2007
馬利亞生了耶穌﹐有沒有再生孩子﹖
聖經在這裡其實沒有清楚的答案。只是有些人基於和合本的翻譯﹐以為馬利亞生了耶穌後也有其他孩子。
有些牧師把馬利亞說得象個生仔機器一樣﹐說她生了「成竇仔女」。
最關鍵的經文﹐就是馬可福音第六章三裡面似乎顯示耶穌有多個兄弟姊妹，耶穌家鄉的人看見也說：這不是那木匠么？不是瑪利亞的儿子、雅各、約西、猶大、西門的長兄么？他妹妹不也是在我這里么？
不過﹐和合本的中文其實加上了翻譯者自己的意思﹐例如長兄﹐翻譯者相信耶穌是約瑟和瑪利亞的第一個兒子﹐自然他們其他的孩子就要尊耶穌為長兄了。
不過原文的希臘文﹐其實兄弟姊妹是一律作adelphos﹐在聖經是一個意義廣泛的詞語﹐指的包括了表親和姪兒。根本除非作者假定了馬利亞生了耶穌後也有其他孩子﹐而其他孩子就是雅各、約西、猶大、西門等。
寫新約聖經的作者其實都是猶太人﹐而使用的母語是亞蘭語﹐他們的詞語是用一個詞語代表了同胞弟兄姊妹、表親、姪兒等。而當他們用希臘文時候﹐也會用同樣習慣使用一個類似希臘的字來表達他們的概念。例如翻譯成為希臘文的七十士譯本記載羅得與亞伯拉罕﹐羅得被成為亞伯拉罕的adelphos﹐但他們根本不是兄弟關係。同樣﹐雅各和他舅父拉班也是大家的adelphos。
最明顯一個例子﹐顯示耶穌是獨子﹐就是路加福音記載了耶穌十二歲上耶路撒冷﹐父母自己回去祂一人留下﹐為何整個記載一字不提耶穌的同胞弟弟妹妹﹖
再看看約翰福音7﹕3-4﹐所謂耶穌的兄弟對耶穌的態度﹕
7:3 耶穌的弟兄就對他說、你離開這裡上猶太去罷、叫你的門徒也看見你所行的事。
7:4 人要顯揚名聲、沒有在暗處行事的．你如果行這些事、就當將自己顯明給世人看。
如果耶穌是長兄﹐而當時約瑟已經去世﹐耶穌就是家庭的一家之主﹐比祂年紀小的弟弟怎能如此大膽犯上呢﹖如果看語氣﹐說話的明顯不是一個年紀小於耶穌的人。
而馬太福音第一章末了一節如此記載：只是沒有和她同房，等他生了儿子。
小字注明「有古卷作等他生了頭胎的儿子。」
必須小心處理這經文裡面所謂頭胎的意思。
只是沒有和他同房、等他生了兒子、〔有古卷作等他生了頭胎的兒子〕就給他起名叫耶穌。
這經文根本不是說約瑟娶了瑪利亞後等她生了耶穌就後開始了夫妻生活(同房﹐於是生其他孩子)﹐但其實經文只是說約瑟沒有和馬利亞同房﹐等她生了耶耶以後﹐只是替孩子命名。之後兩夫婦有沒有同房呢﹖聖經反而留白。
同時古卷所謂“頭胎的儿子”﹐不是中文字面對第一個孩子﹐而是猶太人特別稱呼長子的稱謂 : Firstborn﹐不論母親是生一個?生多於一個孩子﹐那個孩子是叫 Firstborn ﹐指他有特別地位?可以繼承父家的產業。使用“頭胎的儿子” Firstborn 這個稱謂﹐不等於那個母親之後必定會生下第二或者第三個孩子。
那麼﹐馬可福音提及的幾個人是誰的子女﹖
聖經有地方顯示﹐其實馬可福音第六章雅各、約西的母親不是約瑟的妻子馬利亞﹐馬太福音10章3節提及革羅罷Clopas 的妻子馬利亞的兒子就是雅各﹐Clopas 又名Alphaeus。馬可福音15章40節﹐就提及: 「有 小 雅 各 和 約 西 的 母 親 馬 利 亞 、 並 有 撒 羅 米」﹐這個女子就是馬可福音第六章雅各、約西的母親。裡面為何不稱為耶穌的母親呢﹖馬可福音第六章雅各、約西、猶大、西門似乎不是耶穌母親馬利亞所生﹐他們母親另有其人。
這個雅各、約西的母親馬利亞叫 Maria﹐但耶穌的母親馬利亞﹐又叫 Mariam﹐是兩個相似的名字的但是兩個人。故此不可以輕易排除其實馬可福音第六章那四人不是耶穌同胞弟弟。
有些牧師把馬利亞說得象個生仔機器一樣﹐說她生了「成竇仔女」。
最關鍵的經文﹐就是馬可福音第六章三裡面似乎顯示耶穌有多個兄弟姊妹，耶穌家鄉的人看見也說：這不是那木匠么？不是瑪利亞的儿子、雅各、約西、猶大、西門的長兄么？他妹妹不也是在我這里么？
不過﹐和合本的中文其實加上了翻譯者自己的意思﹐例如長兄﹐翻譯者相信耶穌是約瑟和瑪利亞的第一個兒子﹐自然他們其他的孩子就要尊耶穌為長兄了。
不過原文的希臘文﹐其實兄弟姊妹是一律作adelphos﹐在聖經是一個意義廣泛的詞語﹐指的包括了表親和姪兒。根本除非作者假定了馬利亞生了耶穌後也有其他孩子﹐而其他孩子就是雅各、約西、猶大、西門等。
寫新約聖經的作者其實都是猶太人﹐而使用的母語是亞蘭語﹐他們的詞語是用一個詞語代表了同胞弟兄姊妹、表親、姪兒等。而當他們用希臘文時候﹐也會用同樣習慣使用一個類似希臘的字來表達他們的概念。例如翻譯成為希臘文的七十士譯本記載羅得與亞伯拉罕﹐羅得被成為亞伯拉罕的adelphos﹐但他們根本不是兄弟關係。同樣﹐雅各和他舅父拉班也是大家的adelphos。
最明顯一個例子﹐顯示耶穌是獨子﹐就是路加福音記載了耶穌十二歲上耶路撒冷﹐父母自己回去祂一人留下﹐為何整個記載一字不提耶穌的同胞弟弟妹妹﹖
再看看約翰福音7﹕3-4﹐所謂耶穌的兄弟對耶穌的態度﹕
7:3 耶穌的弟兄就對他說、你離開這裡上猶太去罷、叫你的門徒也看見你所行的事。
7:4 人要顯揚名聲、沒有在暗處行事的．你如果行這些事、就當將自己顯明給世人看。
如果耶穌是長兄﹐而當時約瑟已經去世﹐耶穌就是家庭的一家之主﹐比祂年紀小的弟弟怎能如此大膽犯上呢﹖如果看語氣﹐說話的明顯不是一個年紀小於耶穌的人。
而馬太福音第一章末了一節如此記載：只是沒有和她同房，等他生了儿子。
小字注明「有古卷作等他生了頭胎的儿子。」
必須小心處理這經文裡面所謂頭胎的意思。
只是沒有和他同房、等他生了兒子、〔有古卷作等他生了頭胎的兒子〕就給他起名叫耶穌。
這經文根本不是說約瑟娶了瑪利亞後等她生了耶穌就後開始了夫妻生活(同房﹐於是生其他孩子)﹐但其實經文只是說約瑟沒有和馬利亞同房﹐等她生了耶耶以後﹐只是替孩子命名。之後兩夫婦有沒有同房呢﹖聖經反而留白。
同時古卷所謂“頭胎的儿子”﹐不是中文字面對第一個孩子﹐而是猶太人特別稱呼長子的稱謂 : Firstborn﹐不論母親是生一個?生多於一個孩子﹐那個孩子是叫 Firstborn ﹐指他有特別地位?可以繼承父家的產業。使用“頭胎的儿子” Firstborn 這個稱謂﹐不等於那個母親之後必定會生下第二或者第三個孩子。
那麼﹐馬可福音提及的幾個人是誰的子女﹖
聖經有地方顯示﹐其實馬可福音第六章雅各、約西的母親不是約瑟的妻子馬利亞﹐馬太福音10章3節提及革羅罷Clopas 的妻子馬利亞的兒子就是雅各﹐Clopas 又名Alphaeus。馬可福音15章40節﹐就提及: 「有 小 雅 各 和 約 西 的 母 親 馬 利 亞 、 並 有 撒 羅 米」﹐這個女子就是馬可福音第六章雅各、約西的母親。裡面為何不稱為耶穌的母親呢﹖馬可福音第六章雅各、約西、猶大、西門似乎不是耶穌母親馬利亞所生﹐他們母親另有其人。
這個雅各、約西的母親馬利亞叫 Maria﹐但耶穌的母親馬利亞﹐又叫 Mariam﹐是兩個相似的名字的但是兩個人。故此不可以輕易排除其實馬可福音第六章那四人不是耶穌同胞弟弟。
馬太福音16章18節﹕天主教的解釋是否全部錯了﹖
馬太福音16章18節說﹕「……你是彼得，我要把我的教會建造在這磐石上，……」
基督教基要派的人認為﹐原文磐石不是指彼得﹐指彼得 (Petros) 解作小石頭。
其實原本彼得 (Petros) 與磐石 (Petra) 所謂的分別 (小石頭或者大石頭)﹐其實只是Classicial Greek 的分別。
據我在網上資料收集﹐Classical Greek 是早很多年使用的希臘文﹐但新約時代當時使用的卻是 Koine Greek﹐Petra 與 Petros 是同一意思﹐即要麼兩個都解磐石﹐或者兩個都解小石頭。
印證Petros 是否解作磐石﹐可以查攷聖經裡面彼得的另外一個名字磯法 (Kepha / Cehpa)。磯法意思正是磐石﹐但中文和合本聖經只間接翻譯為彼得﹐而不直接寫出磯法意思正是磐石。磯法原本亞蘭語﹐就是耶穌當日在世傳道時候﹐他使用的語言。馬太福音16章時候﹐耶穌是向門徒說話﹐祂是不會使用希臘語的﹐耶穌使用的理所當然一定是亞蘭語。
根據一個最接近亞蘭語的聖經版本 Passhita 聖經﹐馬太福音第十六章十八節其實就是說﹕你是磯法，我要把我的教建造在這磯法上。
去那個網站看看對照﹐就看見使用了 Keepa 兩次﹐一次是指彼得﹐一次就是磐石﹐兩個都是同一個字﹕
http://www.peshitta.org/pdf/Mattich16.pdf
基督教基要派的人認為﹐原文磐石不是指彼得﹐指彼得 (Petros) 解作小石頭。
其實原本彼得 (Petros) 與磐石 (Petra) 所謂的分別 (小石頭或者大石頭)﹐其實只是Classicial Greek 的分別。
據我在網上資料收集﹐Classical Greek 是早很多年使用的希臘文﹐但新約時代當時使用的卻是 Koine Greek﹐Petra 與 Petros 是同一意思﹐即要麼兩個都解磐石﹐或者兩個都解小石頭。
印證Petros 是否解作磐石﹐可以查攷聖經裡面彼得的另外一個名字磯法 (Kepha / Cehpa)。磯法意思正是磐石﹐但中文和合本聖經只間接翻譯為彼得﹐而不直接寫出磯法意思正是磐石。磯法原本亞蘭語﹐就是耶穌當日在世傳道時候﹐他使用的語言。馬太福音16章時候﹐耶穌是向門徒說話﹐祂是不會使用希臘語的﹐耶穌使用的理所當然一定是亞蘭語。
根據一個最接近亞蘭語的聖經版本 Passhita 聖經﹐馬太福音第十六章十八節其實就是說﹕你是磯法，我要把我的教建造在這磯法上。
去那個網站看看對照﹐就看見使用了 Keepa 兩次﹐一次是指彼得﹐一次就是磐石﹐兩個都是同一個字﹕
http://www.peshitta.org/pdf/Mattich16.pdf
天主教聖經書目不斷改變﹖
天主教聖經書目當以大公教會會議公佈為準。大公教會會議公佈一個書目﹐但出版的聖經可以收錄其他書卷﹐兩者也沒有衝突。
如果單看具爭議的次經﹐最早的公佈是迦太基會議的書目。兩次迦太基會議的書目後來是受到承認的（新教只選擇承認其中一次有關新約書目）。
這裡是幾個主要大公會議和地方會議的公佈﹕
羅馬大會(Council of Rome)、Council of Florence、天特大會(迦太基大會只是地區性大會)，舊約書目根本沒有任何出入
Council of Florence
Five books of Moses, namely Genesis, Exodus, Leviticus, Numbers, Deuteronomy; （摩西五經）
Joshua, Judges, Ruth（約書亞記﹐路得記﹐士師記）
four books of Kings (即撒母耳記上下和列王記上下)
two of Paralipomenon (歷代志上下),
Esdras (以斯拉記), Nehemiah,
Tobit, Judith,
Esther, Job, Psalms of David,
Proverbs, Ecclesiastes, Song of Songs,
Wisdom, Ecclesiasticus,
Isaiah, Jeremiah, Baruch, Ezechiel, Daniel; the twelve minor prophets, namely Hosea, Joel, Amos, Obadiah, Jonah, Micah, Nahum, Habakkuk, Zephaniah, Haggai, Zechariah, Malachi;
two books of the Maccabees
(7 卷)
羅馬大會(Council of Rome)
It is likewise decreed: Now, indeed, we must treat of the divine Scriptures: what the universal Catholic Church accepts and what she must shun. The list of the Old Testament begins: Genesis,
one book; Exodus, one book: Leviticus, one book; Numbers, one book; Deuteronomy, one book; （摩西五經）
Jesus Nave (即約書亞記，Jushua是 Jesus 變異拼法), one book; of Judges, one book;
Ruth, one book; （路得記﹐士師記）
of Kings, four books(即撒母記上下和列王記上下), ; Paralipomenon, two books (即歷代志上下);
One Hundred and Fifty Psalms, one book;
of Solomon, three books: Proverbs, one book; Ecclesiastes, one book; Canticle of Canticles (即雅歌), one book;
likewise, Wisdom, one book; Ecclesiasticus (Sirach), one book;
Likewise, the list of the Prophets: Isaiah, one book; Jeremias, one book; along with Cinoth, (Jeremias 包括了巴碌書)
that is, his Lamentations; Ezechiel, one book; Daniel, one book; Osee, one book;
Amos, one book; Micheas, one book; Joel, one book; Abdias, one book; Jonas, one book; Nahum, one book; Habacuc, one book; Sophonias, one book; Aggeus (哈該), one book; Zacharias, one book; Malachias, one book.
Likewise, the list of histories: Job, one book; Tobias (Tobit), one book; Esdras(Esdras I 是以斯拉記，Esdras II 是尼希米記﹐只是書名不同), two books; Esther, one book; Judith, one book; of Maccabees, two books.
共7卷
Council of Trent (天特大會)
And it has thought it meet that a list of the sacred books be inserted in this decree, lest a doubt may arise in any one's mind, which are the books that are received by this Synod. They are as set down here below: of the Old Testament: the five books of Moses, to wit, Genesis, Exodus,
Leviticus, Numbers, Deuteronomy; Josue (約書亞), Judges, Ruth, four books of Kings (包括了撒母耳記上下﹐列王記上下), two of Paralipomenon (歷代志), the first book of Esdras (以斯拉記) , and the second which is entitled Nehemias; Tobias, Judith, Esther, Job, the Davidical Psalter, consisting of a hundred and fifty psalms; the Proverbs, Ecclesiastes, the Canticle of Canticles, Wisdom, Ecclesiasticus, Isaias (以賽亞), Jeremias, with Baruch; Ezechiel, Daniel; the twelve minor prophets, to wit, Osee (何西亞), Joel (約洱), Amos, Abdias (俄巴底亞), Jonas (約拿), Micheas (彌迦), Nahum, Habacuc, Sophonias (西番雅), Aggaeus (哈該), Zacharias, Malachias; two books of the Machabees, the first and the second
如果單看具爭議的次經﹐最早的公佈是迦太基會議的書目。兩次迦太基會議的書目後來是受到承認的（新教只選擇承認其中一次有關新約書目）。
這裡是幾個主要大公會議和地方會議的公佈﹕
羅馬大會(Council of Rome)、Council of Florence、天特大會(迦太基大會只是地區性大會)，舊約書目根本沒有任何出入
Council of Florence
Five books of Moses, namely Genesis, Exodus, Leviticus, Numbers, Deuteronomy; （摩西五經）
Joshua, Judges, Ruth（約書亞記﹐路得記﹐士師記）
four books of Kings (即撒母耳記上下和列王記上下)
two of Paralipomenon (歷代志上下),
Esdras (以斯拉記), Nehemiah,
Tobit, Judith,
Esther, Job, Psalms of David,
Proverbs, Ecclesiastes, Song of Songs,
Wisdom, Ecclesiasticus,
Isaiah, Jeremiah, Baruch, Ezechiel, Daniel; the twelve minor prophets, namely Hosea, Joel, Amos, Obadiah, Jonah, Micah, Nahum, Habakkuk, Zephaniah, Haggai, Zechariah, Malachi;
two books of the Maccabees
(7 卷)
羅馬大會(Council of Rome)
It is likewise decreed: Now, indeed, we must treat of the divine Scriptures: what the universal Catholic Church accepts and what she must shun. The list of the Old Testament begins: Genesis,
one book; Exodus, one book: Leviticus, one book; Numbers, one book; Deuteronomy, one book; （摩西五經）
Jesus Nave (即約書亞記，Jushua是 Jesus 變異拼法), one book; of Judges, one book;
Ruth, one book; （路得記﹐士師記）
of Kings, four books(即撒母記上下和列王記上下), ; Paralipomenon, two books (即歷代志上下);
One Hundred and Fifty Psalms, one book;
of Solomon, three books: Proverbs, one book; Ecclesiastes, one book; Canticle of Canticles (即雅歌), one book;
likewise, Wisdom, one book; Ecclesiasticus (Sirach), one book;
Likewise, the list of the Prophets: Isaiah, one book; Jeremias, one book; along with Cinoth, (Jeremias 包括了巴碌書)
that is, his Lamentations; Ezechiel, one book; Daniel, one book; Osee, one book;
Amos, one book; Micheas, one book; Joel, one book; Abdias, one book; Jonas, one book; Nahum, one book; Habacuc, one book; Sophonias, one book; Aggeus (哈該), one book; Zacharias, one book; Malachias, one book.
Likewise, the list of histories: Job, one book; Tobias (Tobit), one book; Esdras(Esdras I 是以斯拉記，Esdras II 是尼希米記﹐只是書名不同), two books; Esther, one book; Judith, one book; of Maccabees, two books.
共7卷
Council of Trent (天特大會)
And it has thought it meet that a list of the sacred books be inserted in this decree, lest a doubt may arise in any one's mind, which are the books that are received by this Synod. They are as set down here below: of the Old Testament: the five books of Moses, to wit, Genesis, Exodus,
Leviticus, Numbers, Deuteronomy; Josue (約書亞), Judges, Ruth, four books of Kings (包括了撒母耳記上下﹐列王記上下), two of Paralipomenon (歷代志), the first book of Esdras (以斯拉記) , and the second which is entitled Nehemias; Tobias, Judith, Esther, Job, the Davidical Psalter, consisting of a hundred and fifty psalms; the Proverbs, Ecclesiastes, the Canticle of Canticles, Wisdom, Ecclesiasticus, Isaias (以賽亞), Jeremias, with Baruch; Ezechiel, Daniel; the twelve minor prophets, to wit, Osee (何西亞), Joel (約洱), Amos, Abdias (俄巴底亞), Jonas (約拿), Micheas (彌迦), Nahum, Habacuc, Sophonias (西番雅), Aggaeus (哈該), Zacharias, Malachias; two books of the Machabees, the first and the second
天主教真的不容許人翻譯聖經﹐自己也不翻譯聖經嗎﹖
最流行對天主教的一個指控﹐是指天主教在宗教改革前﹐只容許一部拉丁文聖經 Latin Vulgate﹐不但不翻譯去其他語文﹐也不容許其他人私自翻譯。
其實﹐天主教早在宗教改革前的時代已有把聖經翻譯為High German, Low German, Catalan，意大利文, 法文, 波希米亞文, 俄羅斯, 丹麥, 挪威, 波蘭, 匈牙利, 西班牙等語言。
但由於未發明印刷術﹐和拉丁文版本一樣﹐這些聖經版本不可以大量發行流通。
例如Catalan，是在1287 至 1290 年翻譯的，是整部圣經。
Catalan 部份目前在在巴黎 (Bibliothque Nationale).
另外一本 Catalan聖經在1319年翻譯。
意大利的，是1471年。
西班牙語版本有 (宗教改革前的)：
Biblia Alfonsina, 1280.
Biblia del Duque de Alba, 1430.
Antiguo Testamento del rabino Salomn, 1420.
Antiguo Testamento de traductor annimo, 1420.
斯拉夫民族的語言聖經，最早是864 - 865年的，存最早的抄本主后10或11世紀。
1611年出版的 King James Version的序言也承幾世紀來﹐已經有聖經翻譯為其他語言工作進行﹐指的當然不是新教﹐而是天主教。
其實﹐天主教早在宗教改革前的時代已有把聖經翻譯為High German, Low German, Catalan，意大利文, 法文, 波希米亞文, 俄羅斯, 丹麥, 挪威, 波蘭, 匈牙利, 西班牙等語言。
但由於未發明印刷術﹐和拉丁文版本一樣﹐這些聖經版本不可以大量發行流通。
例如Catalan，是在1287 至 1290 年翻譯的，是整部圣經。
Catalan 部份目前在在巴黎 (Bibliothque Nationale).
另外一本 Catalan聖經在1319年翻譯。
意大利的，是1471年。
西班牙語版本有 (宗教改革前的)：
Biblia Alfonsina, 1280.
Biblia del Duque de Alba, 1430.
Antiguo Testamento del rabino Salomn, 1420.
Antiguo Testamento de traductor annimo, 1420.
斯拉夫民族的語言聖經，最早是864 - 865年的，存最早的抄本主后10或11世紀。
1611年出版的 King James Version的序言也承幾世紀來﹐已經有聖經翻譯為其他語言工作進行﹐指的當然不是新教﹐而是天主教。
Thursday, August 09, 2007
好文分享（courtesy of Thoms Chan）: In essentials unity; in non essentials, liberty; and in all things, love
“In essentials unity; in non essentials, liberty; and in all things, love.”
1. I wish to share about the importance of resolving differences in Christian doctrines among fellow Christians in an appropriate manner in the light of the command of Jesus for Christian unity in John 17:20-21.
2. The Church revival led by John and Charles Wesley in the eighteen century was very encouraging . J Wesley and G. Whitefield were at one time co-workers in leading this great church revival. However Wesley was pro-Arminianism while Whitefield was pro-Calvinism in their theological thought. As a result, there were arguments between them and they stopped co-operating with one another due to differing beliefs about predestination. I always believe there are Christian doctrines of primary importance which touch on the foundation of our belief such as what are contained in the Apostle Creed. Christians need to defend those important doctrines vigorously to protect our orthodox Christian belief. On the other hand, there are Christian doctrines of secondary importance which include matters such as predestination. Christians should not allow such matters to divide their fellowship and unity in the Lord. Hence, I was surprised that outstanding Christians such as J Wesley and G Whitefield allowed their differing beliefs about predestination to divide their fellowship and unity in serving God. However, I am glad to learn that at least in the end, they patched up their friendship before they died. Wesley preached at Whitefield’s funeral. It was all to the gory of God and his eternal Kingdom that he did. Moreover, despite this history, it is more heartening to know that the post-World War II evangelical coalition in North America has held Calvinist and Arminian believers together within one great movement. At least as many member churches of the National Association of Evangelicals are Arminian in the theological orientation as Reformed. The Christ like spirit of love and irenic acceptance of differences of opinion over secondary matters have greatly enhanced the influence of the evangelical coalition in society. It leads me to examine whether such phenomenon has also happened among the Chinese Churches now? With much regret, it is not the case yet, as shown in the present case.
3 I understand that the majority of Chinese Christians today believe in Calvin’s teachings about predestination including the doctrine of the perseverance of the saints, which is also commonly known as “once saved, always saved.” They believe as Clark Pinnock had once believed when he said that “Therefore, it is no surprise that I began my theological life as a Calvinist who regarded alternate evangelical interpretations as suspect and at least mildly heretical. I accept the view I was given that Calvinism was just scriptural evangelicalism in its purest expression and I did not question it for a long time.”[1]
4 I do not share Calvin’s teachings on predestination. Over the past years, the more I study the Bible, the more I am convinced that it does not teach “once saved, always saved.” The whole Bible, from Genesis to Revelation, teaches about conditional salvation as Scot McKnight had put it like these, “I am contending that the book of Hebrews does teach conditional salvation but that condition is a condition taught throughput the whole Bible.”[2] “In Hebrews, final salvation is not unconditional. It is conditional and that single condition is persevering faith.”[3]
5 Although the warning passages do not directly warn that one would lose his salvation if he commits the sin of apostasy, I believe that they give rise to such clear message by inference. It is because we should understand that each warning passage sheds light on the other. Hence, if we examine carefully each warning passage in the light of the other and then consider their combined messages, an irresistible inference can be drawn from those warning passages that if a Christian commits the sin of apostasy, he would no doubt lose his final salvation. In the past, I had difficulty to understand why outstanding Christians such as J. Calvin whom I respect failed to understand the clear message of the warning passages of Hebrews, otherwise he would not have believed in the doctrine of “once saved, always saved.” Only recently do I understand the reason, that is because Calvin and Calvinistic school such as John Owen had held that the readers, who could not be restored to repentance (Hebrews 6:4-6) were not genuine believers. Most bible scholars today agree the readers of Hebrews were genuine Christians such as I. H. Marshall when he says the following, “Second, the lapsed had tasted the heavenly gift. The verb ‘to taste’ has sometimes the nuance of taking a tiny sip, and is so taken here by Calvin. J Owen held that there is a difference between tasting and eating and fully digesting. But recent scholars are agreed that the idea emphasized in the verb ‘to taste’ is that of experiencing the flavor of what is eaten; the amount consumed is not in mind at all. When Christ is said to have tasted death (Hebrews 2:9), there is no suggestion that he got off lightly with a mere taste and no more, rather He experienced its bitter taste to the full. The author’s whole point would be nullified here also if he was speaking of ‘those who have had a mere glimmer of light and no genuine experience of salvation.”[4] Scott McKnight also agrees that the readers, at the phenomenological level, converts to Jesus Christ. I Marshall concludes, “We seem indeed to be compelled to allow that a person may go so far in apostasy that God refuses him the opportunity of repentance. In this passage, exegetical honesty demands that this possibility is at least raised. Moreover, it is in conformity with other passages in which we find that there is a limit to the patience of God in urging recalcitrant sinners to return to him. A stage of “no return” may be reached by the person who dabbles with apostasy.”[5]
6 I begin to understand why J. Calvin believed “once saved, always saved.” It is because in the days of Calvin, there were many sufferings, such as natural disasters, large scale infectious diseases, wars etc. and also many Christians were persecuted because of their faith. “When Calvin emphasized the doctrine of predestination, his original intention was not to curse the non-elect, but to comfort those in the Lord. Many were worried they would lose their salvation, but Calvin emphasized the great power and grace of God in persevering them. Salvation would not be lost for the elect”[6] Although I appreciate Calvin’s teaching in this matter was out of good intention, it has caused many Christians in the generations after him to believe the Bible teaches “Once saved, always saved”, therefore they misunderstand Calvin as teaching salvation for Christians is totally secured regardless whether they persevere in faith and obedience in God in their lives. On the other hand, I understand Calvin also emphasized a genuine Christian would persevere in his faith to the end, hence any Christian who had committed the sin of apostasy was not a genuine Christian in the first place. With respect to him, I really cannot accept the correctness of this statement. While it is true that some believers who later turned away from their faith may not be genuine Christians in the first place, it is unfair to conclude it is true for each and every apostate. Let me take marriage as an example. While it is true to say that many couples who have ended in divorce may not have genuinely committed their lives to each other or loved one another when they enter into their marriage, it is not true to hold this view for every couple who have divorced each other. In other words, there have been couples who have genuinely loved each other and committed to one another when they enter into marriage but still have ended up in divorce in the end!
7 It was very interesting for me to read sometime ago an article written by Clark Pinnock entitled “From Augustine to Arminius: A Pilgrimage in Theology”[7] in which he shared how he came to the conclusion that the deterministic logic of Calvinism is flawed. As mentioned earlier, Pinnock began his theological life as a Calvinist who regarded alternate evangelical interpretations as suspect and at least mildly heretical, believing that Calvinism was just scriptural evangelicalism in its purest expression, and he did not question it for a long time. He held onto this view until about 1970, when one of the links in the chain of the tight Calvinian logic broke. It had to do with the doctrine of the perseverance of the saints, likely the weakest link in Calvinian logic, scripturally speaking. He was teaching at Trinity Evangelical Divinity School at the time and attending to the doctrine particularly in the book of Hebrews. If in fact believers enjoy the kind of absolute security Calvinism had taught him they do, he found he could not make very good sense of the vigorous exhortations to persevere (eg 3:12) or the awesome warnings not to fall away from Christ (eg 10:26), which the book addresses to Christians. It began to dawn on him that his security in God was linked to his faith-union with Christ and that God is teaching us here the extreme importance of maintaining and not forsaking this relationship. The exhortations and the warnings could only signify that continuing in the grace of God was something that depended at least in part on the human partner. And once he saw that, the logic of Calvinism was broken in principle, and it was only a matter of time before the larger implications of its breaking would dawn on him. The thread was pulled, and the garment must begin to unravel, as indeed it did.
8 What had dawned on him was what he had known experientially all along in his walk with the Lord, that there is a profound mutuality in our dealings with God. What happens between us is not simply the product of a set of divine decrees that, written on an everlasting and unchangeable scroll, determine all that takes place in the world. He began to doubt the existence of an all determining fatalistic blueprint for history and to think of God’s having made us significantly free creatures able to accept or reject his purposes for us (Luke 7:30). Even the good news of the grace of God will not benefit us, as Hebrews says, unless “mixed with Faith in the hearers. “(Heb 4:2) For the first time, he realized theologically that the dimension of reciprocity and conditionality had to be brought into the picture of God’s relations with us in creation and redemption and that, once it is brought in, the theological landscape would have to change significantly. The determinist model cannot survive once a person starts down this road, as scripturally he came to see he must. It is Pinnock’s strong impression, confirmed to him even by those not pleased by it, that Augustinian thinking is losing its hold on present-day Christians. One thing he was asking people to give up is the myth that evangelicals often hold – that there is such a thing as an orthodox systematic theology, equated with what Calvin, for example, taught and which is said to be in full agreement with the Bible. Pinnock explains, “The idea holds great appeal for us, not because it is our experience, but because it delivers such a delicious sense of security and gives us such a great platform from which to assail those dreadful liberals who are such historicists. By this means we can try to insulate ourselves from the dizziness one feels when too many concepts are being questioned and called in for review and revision. I guess it is time for evangelicals to grow up and recognize that evangelical theology is not an uncontested body of timeless truth. There are various accounts of it. Augustine got some things right, but not everything. How many evangelicals follow him on the matter of the infallible church or the miraculous sacraments? Like it or not we are embarked on a pilgrimage in theology and cannot determine exactly where will it lead or how it will end.”[8]
9 Pinnock has also mentioned that a theological shift is underway among evangelicals as well as other Christians away from determinism as regards the rule and salvation of God and in the direction of an orientation more favorable to a dynamic personal relationship between God, the world, and God’s human creatures. He believes the trend began because of a fresh and faithful reading of the Bible in dialogue with modern culture, which places emphasis on autonomy, temporality, and historical change.
10 It is important to hear what Pinnock has to remind us, “The great majority of theologians change their minds quite often. We often refer to their early work and their later work, and sometimes also to the middle stages of their thought. Karl Barth, undoubtedly the greatest theologian of our century, illustrates this very well, and he was not ashamed of changing his mind. It is better to change one’s mind then to continue on a wrong path.”[9]
11. Although J. Wesley and G. Whitefield could patch up their friendship before they died, as mentioned in the preceding paragraph (2), another two very famous Christians, Martin Luther and Zwingli, failed to do so because of their theological differences about the Holy Communion, the responsibility apparently rested on Luther. Luther believed Christ’s body was physically present with the believers at the Holy Communion because of the doctrine of the ubiquity of Christ’s body. However, Zwingli did not agree with Luther’s view and believed Christ’s body was in heaven, sitting at the right hand of the heavenly Father. To Zwingli, the purpose of Holy Communion was just to remember Christ’s atonement work for mankind. Luther and Zwingli’s theological differences about the significance of the Holy Communion constantly led them into argument with each other. Finally, Zwingli took the initiative to reconcile with Luther as he thought their differences were in non-essentials, with unity in essentials, which did not forbid Christian brotherhood. He said, “Let us confess our union in all things in which we agree, as for the rest, let us remember that we are brethren. There will never be peace in the churches if we cannot bear differences on secondary points.” However, Luther deemed the corporal presence a fundamental article, and construed Zwingli’s liberality into indifference to truth. Luther told Zwingli, “I am astonished that you wish to consider me as your brother. It shows clearly that you do not attach much importance to your brother. It shows clearly that you do not attach much importance to your doctrine.” Moreover, Melanchthon looked upon the request of the Swiss as a strange inconsistency, and said to Zwingli. “You do not belong to the communion of the Christian Church. We cannot acknowledge you as brethren.” Furthermore, Luther was very angry that Zwingli believed that very good people but who were not Christians would be saved as well. Luther remarked once that he would rather drink blood alone with the papists than wine alone with the Zwinglians. A few days before his death, he wrote to his friend, Pastor Probst in Bremen: “Blessed is the man that walketh not in the counsel of the Sacramentarians, nor standeth in the way of the Zwinglians, nor sitteth in the seat of the Zurichers”
12. I am very surprised about the refusal of Luther to the request of Zwingli for reconciliation regarding their theological differences. I believe most Christians today, if not all, would think their differences were really in the non-essentials. Hence, I appreciate very much the attitude and initiative taken by Zwingli to reconcile with Luther in order to seek Christian unity among them. On the other hand, I suspected Luther was quite proud which led him to refuse to accept Zwingli’s request for reconciliation. It might be because Luther was very famous by that time as he had started the European Reformation in the sixteen century. No wonder, Joseph Motte commented Luther was a man of bad temper and lacked in humility.
13. The above incidents happened in church history have led me to appreciate the motto of the Moravian Brethren : “In essentials, unity; in non essentials, liberty, and in all things, love”. I believe Christians today have to seek unity in Christ as far as possible bearing in mind the commands of the Lord Jesus in John 17:20-21. Moreover, Christians must forebear and respect the theological differences of secondary importance with other fellow Christians with love, remembering what Paul teaches us in 1 Cor.13. It is because without the love of God in us, we can easily hate other Christians who have alternate evangelical interpretations different from us, just like how Luther had hated Zwingli. The worst is that fellow Christians even persecute each other in the name of God, believing they are serving God in so doing, because of differences in their biblical interpretations. We can see so many examples from church history. For instances, it is very hard to believe that during the Reformation period, thousands of Anabaptists were put to death because of their belief in the territories under the control of the Roman Catholics and the Reformers. It was because both of these two groups of people were determined to get rid of Anabaptism because they believed Anabaptism was dangerous heresy.
14. History teaches us that people do not learn from history. Hence, Christians today need to learn from church history in order to avoid repeating the same mistakes committed by many Christians who had persecuted fellow Christians in the past. Regarding the differences in biblical interpretations among fellow Christians, we have to respect and learn from each other for issues of secondary or even tertiary importance. With the attitude of humility and the love for the truth, we should always seek to find out what exactly the Bible teaches rather than just accept whatever a certain famous theologian or Christian teaches. It is because Augustine got some things right, but not everything. The same applies to John Calvin, John Wesley, Arminius and other outstanding Christians. Hence, let all Christian always find out and practice what the Bible teaches, sola Scriptura, as Martin Luther had so strongly and rightly emphasized at the start of the Reformation. To conclude, let all Christians always remember and practice the famous motto, “In essentials, unity; in non essentials, liberty; and in all things, love.” By doing so, we would achieve better unity in Christ which can then draw people to know God. (John 17:20-21).
[1] Clark Pinnock, The Grace of God and the Will of Man (Grand Rapids 1989), 17.
[2] Scot McKnight, The Warning Passages of Hebrews, Trinity Journal 13NS (1992), 55
[3] Ibid, 59
[4] I Howard Marshall, Kept by the Power of God (Bethany House Publishers, 1969), 142
[5] Ibid, 147
[6]
[7] Clark Pinnock, The Grace of God and the Will of Man (Grand Rapids 1989), 15-30
[8] Ibid 28
[9] Ibid 15
1. I wish to share about the importance of resolving differences in Christian doctrines among fellow Christians in an appropriate manner in the light of the command of Jesus for Christian unity in John 17:20-21.
2. The Church revival led by John and Charles Wesley in the eighteen century was very encouraging . J Wesley and G. Whitefield were at one time co-workers in leading this great church revival. However Wesley was pro-Arminianism while Whitefield was pro-Calvinism in their theological thought. As a result, there were arguments between them and they stopped co-operating with one another due to differing beliefs about predestination. I always believe there are Christian doctrines of primary importance which touch on the foundation of our belief such as what are contained in the Apostle Creed. Christians need to defend those important doctrines vigorously to protect our orthodox Christian belief. On the other hand, there are Christian doctrines of secondary importance which include matters such as predestination. Christians should not allow such matters to divide their fellowship and unity in the Lord. Hence, I was surprised that outstanding Christians such as J Wesley and G Whitefield allowed their differing beliefs about predestination to divide their fellowship and unity in serving God. However, I am glad to learn that at least in the end, they patched up their friendship before they died. Wesley preached at Whitefield’s funeral. It was all to the gory of God and his eternal Kingdom that he did. Moreover, despite this history, it is more heartening to know that the post-World War II evangelical coalition in North America has held Calvinist and Arminian believers together within one great movement. At least as many member churches of the National Association of Evangelicals are Arminian in the theological orientation as Reformed. The Christ like spirit of love and irenic acceptance of differences of opinion over secondary matters have greatly enhanced the influence of the evangelical coalition in society. It leads me to examine whether such phenomenon has also happened among the Chinese Churches now? With much regret, it is not the case yet, as shown in the present case.
3 I understand that the majority of Chinese Christians today believe in Calvin’s teachings about predestination including the doctrine of the perseverance of the saints, which is also commonly known as “once saved, always saved.” They believe as Clark Pinnock had once believed when he said that “Therefore, it is no surprise that I began my theological life as a Calvinist who regarded alternate evangelical interpretations as suspect and at least mildly heretical. I accept the view I was given that Calvinism was just scriptural evangelicalism in its purest expression and I did not question it for a long time.”[1]
4 I do not share Calvin’s teachings on predestination. Over the past years, the more I study the Bible, the more I am convinced that it does not teach “once saved, always saved.” The whole Bible, from Genesis to Revelation, teaches about conditional salvation as Scot McKnight had put it like these, “I am contending that the book of Hebrews does teach conditional salvation but that condition is a condition taught throughput the whole Bible.”[2] “In Hebrews, final salvation is not unconditional. It is conditional and that single condition is persevering faith.”[3]
5 Although the warning passages do not directly warn that one would lose his salvation if he commits the sin of apostasy, I believe that they give rise to such clear message by inference. It is because we should understand that each warning passage sheds light on the other. Hence, if we examine carefully each warning passage in the light of the other and then consider their combined messages, an irresistible inference can be drawn from those warning passages that if a Christian commits the sin of apostasy, he would no doubt lose his final salvation. In the past, I had difficulty to understand why outstanding Christians such as J. Calvin whom I respect failed to understand the clear message of the warning passages of Hebrews, otherwise he would not have believed in the doctrine of “once saved, always saved.” Only recently do I understand the reason, that is because Calvin and Calvinistic school such as John Owen had held that the readers, who could not be restored to repentance (Hebrews 6:4-6) were not genuine believers. Most bible scholars today agree the readers of Hebrews were genuine Christians such as I. H. Marshall when he says the following, “Second, the lapsed had tasted the heavenly gift. The verb ‘to taste’ has sometimes the nuance of taking a tiny sip, and is so taken here by Calvin. J Owen held that there is a difference between tasting and eating and fully digesting. But recent scholars are agreed that the idea emphasized in the verb ‘to taste’ is that of experiencing the flavor of what is eaten; the amount consumed is not in mind at all. When Christ is said to have tasted death (Hebrews 2:9), there is no suggestion that he got off lightly with a mere taste and no more, rather He experienced its bitter taste to the full. The author’s whole point would be nullified here also if he was speaking of ‘those who have had a mere glimmer of light and no genuine experience of salvation.”[4] Scott McKnight also agrees that the readers, at the phenomenological level, converts to Jesus Christ. I Marshall concludes, “We seem indeed to be compelled to allow that a person may go so far in apostasy that God refuses him the opportunity of repentance. In this passage, exegetical honesty demands that this possibility is at least raised. Moreover, it is in conformity with other passages in which we find that there is a limit to the patience of God in urging recalcitrant sinners to return to him. A stage of “no return” may be reached by the person who dabbles with apostasy.”[5]
6 I begin to understand why J. Calvin believed “once saved, always saved.” It is because in the days of Calvin, there were many sufferings, such as natural disasters, large scale infectious diseases, wars etc. and also many Christians were persecuted because of their faith. “When Calvin emphasized the doctrine of predestination, his original intention was not to curse the non-elect, but to comfort those in the Lord. Many were worried they would lose their salvation, but Calvin emphasized the great power and grace of God in persevering them. Salvation would not be lost for the elect”[6] Although I appreciate Calvin’s teaching in this matter was out of good intention, it has caused many Christians in the generations after him to believe the Bible teaches “Once saved, always saved”, therefore they misunderstand Calvin as teaching salvation for Christians is totally secured regardless whether they persevere in faith and obedience in God in their lives. On the other hand, I understand Calvin also emphasized a genuine Christian would persevere in his faith to the end, hence any Christian who had committed the sin of apostasy was not a genuine Christian in the first place. With respect to him, I really cannot accept the correctness of this statement. While it is true that some believers who later turned away from their faith may not be genuine Christians in the first place, it is unfair to conclude it is true for each and every apostate. Let me take marriage as an example. While it is true to say that many couples who have ended in divorce may not have genuinely committed their lives to each other or loved one another when they enter into their marriage, it is not true to hold this view for every couple who have divorced each other. In other words, there have been couples who have genuinely loved each other and committed to one another when they enter into marriage but still have ended up in divorce in the end!
7 It was very interesting for me to read sometime ago an article written by Clark Pinnock entitled “From Augustine to Arminius: A Pilgrimage in Theology”[7] in which he shared how he came to the conclusion that the deterministic logic of Calvinism is flawed. As mentioned earlier, Pinnock began his theological life as a Calvinist who regarded alternate evangelical interpretations as suspect and at least mildly heretical, believing that Calvinism was just scriptural evangelicalism in its purest expression, and he did not question it for a long time. He held onto this view until about 1970, when one of the links in the chain of the tight Calvinian logic broke. It had to do with the doctrine of the perseverance of the saints, likely the weakest link in Calvinian logic, scripturally speaking. He was teaching at Trinity Evangelical Divinity School at the time and attending to the doctrine particularly in the book of Hebrews. If in fact believers enjoy the kind of absolute security Calvinism had taught him they do, he found he could not make very good sense of the vigorous exhortations to persevere (eg 3:12) or the awesome warnings not to fall away from Christ (eg 10:26), which the book addresses to Christians. It began to dawn on him that his security in God was linked to his faith-union with Christ and that God is teaching us here the extreme importance of maintaining and not forsaking this relationship. The exhortations and the warnings could only signify that continuing in the grace of God was something that depended at least in part on the human partner. And once he saw that, the logic of Calvinism was broken in principle, and it was only a matter of time before the larger implications of its breaking would dawn on him. The thread was pulled, and the garment must begin to unravel, as indeed it did.
8 What had dawned on him was what he had known experientially all along in his walk with the Lord, that there is a profound mutuality in our dealings with God. What happens between us is not simply the product of a set of divine decrees that, written on an everlasting and unchangeable scroll, determine all that takes place in the world. He began to doubt the existence of an all determining fatalistic blueprint for history and to think of God’s having made us significantly free creatures able to accept or reject his purposes for us (Luke 7:30). Even the good news of the grace of God will not benefit us, as Hebrews says, unless “mixed with Faith in the hearers. “(Heb 4:2) For the first time, he realized theologically that the dimension of reciprocity and conditionality had to be brought into the picture of God’s relations with us in creation and redemption and that, once it is brought in, the theological landscape would have to change significantly. The determinist model cannot survive once a person starts down this road, as scripturally he came to see he must. It is Pinnock’s strong impression, confirmed to him even by those not pleased by it, that Augustinian thinking is losing its hold on present-day Christians. One thing he was asking people to give up is the myth that evangelicals often hold – that there is such a thing as an orthodox systematic theology, equated with what Calvin, for example, taught and which is said to be in full agreement with the Bible. Pinnock explains, “The idea holds great appeal for us, not because it is our experience, but because it delivers such a delicious sense of security and gives us such a great platform from which to assail those dreadful liberals who are such historicists. By this means we can try to insulate ourselves from the dizziness one feels when too many concepts are being questioned and called in for review and revision. I guess it is time for evangelicals to grow up and recognize that evangelical theology is not an uncontested body of timeless truth. There are various accounts of it. Augustine got some things right, but not everything. How many evangelicals follow him on the matter of the infallible church or the miraculous sacraments? Like it or not we are embarked on a pilgrimage in theology and cannot determine exactly where will it lead or how it will end.”[8]
9 Pinnock has also mentioned that a theological shift is underway among evangelicals as well as other Christians away from determinism as regards the rule and salvation of God and in the direction of an orientation more favorable to a dynamic personal relationship between God, the world, and God’s human creatures. He believes the trend began because of a fresh and faithful reading of the Bible in dialogue with modern culture, which places emphasis on autonomy, temporality, and historical change.
10 It is important to hear what Pinnock has to remind us, “The great majority of theologians change their minds quite often. We often refer to their early work and their later work, and sometimes also to the middle stages of their thought. Karl Barth, undoubtedly the greatest theologian of our century, illustrates this very well, and he was not ashamed of changing his mind. It is better to change one’s mind then to continue on a wrong path.”[9]
11. Although J. Wesley and G. Whitefield could patch up their friendship before they died, as mentioned in the preceding paragraph (2), another two very famous Christians, Martin Luther and Zwingli, failed to do so because of their theological differences about the Holy Communion, the responsibility apparently rested on Luther. Luther believed Christ’s body was physically present with the believers at the Holy Communion because of the doctrine of the ubiquity of Christ’s body. However, Zwingli did not agree with Luther’s view and believed Christ’s body was in heaven, sitting at the right hand of the heavenly Father. To Zwingli, the purpose of Holy Communion was just to remember Christ’s atonement work for mankind. Luther and Zwingli’s theological differences about the significance of the Holy Communion constantly led them into argument with each other. Finally, Zwingli took the initiative to reconcile with Luther as he thought their differences were in non-essentials, with unity in essentials, which did not forbid Christian brotherhood. He said, “Let us confess our union in all things in which we agree, as for the rest, let us remember that we are brethren. There will never be peace in the churches if we cannot bear differences on secondary points.” However, Luther deemed the corporal presence a fundamental article, and construed Zwingli’s liberality into indifference to truth. Luther told Zwingli, “I am astonished that you wish to consider me as your brother. It shows clearly that you do not attach much importance to your brother. It shows clearly that you do not attach much importance to your doctrine.” Moreover, Melanchthon looked upon the request of the Swiss as a strange inconsistency, and said to Zwingli. “You do not belong to the communion of the Christian Church. We cannot acknowledge you as brethren.” Furthermore, Luther was very angry that Zwingli believed that very good people but who were not Christians would be saved as well. Luther remarked once that he would rather drink blood alone with the papists than wine alone with the Zwinglians. A few days before his death, he wrote to his friend, Pastor Probst in Bremen: “Blessed is the man that walketh not in the counsel of the Sacramentarians, nor standeth in the way of the Zwinglians, nor sitteth in the seat of the Zurichers”
12. I am very surprised about the refusal of Luther to the request of Zwingli for reconciliation regarding their theological differences. I believe most Christians today, if not all, would think their differences were really in the non-essentials. Hence, I appreciate very much the attitude and initiative taken by Zwingli to reconcile with Luther in order to seek Christian unity among them. On the other hand, I suspected Luther was quite proud which led him to refuse to accept Zwingli’s request for reconciliation. It might be because Luther was very famous by that time as he had started the European Reformation in the sixteen century. No wonder, Joseph Motte commented Luther was a man of bad temper and lacked in humility.
13. The above incidents happened in church history have led me to appreciate the motto of the Moravian Brethren : “In essentials, unity; in non essentials, liberty, and in all things, love”. I believe Christians today have to seek unity in Christ as far as possible bearing in mind the commands of the Lord Jesus in John 17:20-21. Moreover, Christians must forebear and respect the theological differences of secondary importance with other fellow Christians with love, remembering what Paul teaches us in 1 Cor.13. It is because without the love of God in us, we can easily hate other Christians who have alternate evangelical interpretations different from us, just like how Luther had hated Zwingli. The worst is that fellow Christians even persecute each other in the name of God, believing they are serving God in so doing, because of differences in their biblical interpretations. We can see so many examples from church history. For instances, it is very hard to believe that during the Reformation period, thousands of Anabaptists were put to death because of their belief in the territories under the control of the Roman Catholics and the Reformers. It was because both of these two groups of people were determined to get rid of Anabaptism because they believed Anabaptism was dangerous heresy.
14. History teaches us that people do not learn from history. Hence, Christians today need to learn from church history in order to avoid repeating the same mistakes committed by many Christians who had persecuted fellow Christians in the past. Regarding the differences in biblical interpretations among fellow Christians, we have to respect and learn from each other for issues of secondary or even tertiary importance. With the attitude of humility and the love for the truth, we should always seek to find out what exactly the Bible teaches rather than just accept whatever a certain famous theologian or Christian teaches. It is because Augustine got some things right, but not everything. The same applies to John Calvin, John Wesley, Arminius and other outstanding Christians. Hence, let all Christian always find out and practice what the Bible teaches, sola Scriptura, as Martin Luther had so strongly and rightly emphasized at the start of the Reformation. To conclude, let all Christians always remember and practice the famous motto, “In essentials, unity; in non essentials, liberty; and in all things, love.” By doing so, we would achieve better unity in Christ which can then draw people to know God. (John 17:20-21).
[1] Clark Pinnock, The Grace of God and the Will of Man (Grand Rapids 1989), 17.
[2] Scot McKnight, The Warning Passages of Hebrews, Trinity Journal 13NS (1992), 55
[3] Ibid, 59
[4] I Howard Marshall, Kept by the Power of God (Bethany House Publishers, 1969), 142
[5] Ibid, 147
[6]
[7] Clark Pinnock, The Grace of God and the Will of Man (Grand Rapids 1989), 15-30
[8] Ibid 28
[9] Ibid 15
關注極端操控性教派和新興異端走對半步，誤傷主內肢體走錯N步
更新﹕加上時代論壇編者按
香港基督教界對於關注新興教派和新興異端的工作起步屬於很遲。很遲是實情，因為剛剛過的二○○七八月五日，由香港基督徒短期宣教訓練中心及香港新興教派研究中心聯合主辦、宣道會北角堂協辦的「基督門徒福音會是異端嗎？──可蘭經等同聖經的默示嗎？」講座提及《時代論壇》一○四○期有關報道其中一個極端教派大學生研經宣教會（UBF，University Bible Fellowship）已經活動了最少七年，到現在才有比較主動的回應，比起外國網站有關極端操控性教派和新興異端的研究，香港真的慢得要死。不信？用Google 找找 Abusive church，spiritual abuse，UBF 題目，有關資料都已經非常豐富。
當然二○○七年八月五日的講座是積極的一步，算是在很大的 inertia 下走出一步。可惜當我看到《時代論壇》一○四○期頭版報道，幾乎嚇死。報道指播道會恩福堂主任牧師蘇穎智說基督門徒福音會其中一個教導「否定一次得救便永遠得救，認為救恩是會失去的，要靠自己努力及行為才能擁有。不服從該教會指令亦會失去救恩。」也是異端教導。
（更新﹐時代論壇的編者按：引文出自頭版報道中的列表，該表內容綜合自蘇穎智牧師、前福音會教友及香港新興教派研究中心。而頭版報道的內文提及，蘇穎智牧師在了解過這些前教友及該會一些教義內容後，認定福音會為異端，當中理由之一是他們否定一次得救永遠得救。）
我看見大呼「我大鑊」了。
我是一個堅定的亞米念主義者（Arminianist），而亞米念主義者接納的信仰tenets of faith 是﹕
（一）人生來沒有能力達致救恩 Humans are naturally unable to make any effort towards salvation
（二）人唯一可得到救恩是從恩典而來 Salvation is possible by grace alone
（三）人單憑自身之努力不可以達到救恩或者對達到救恩有幫助 Works of human effort cannot cause or contribute to salvation
（四）神是有條件揀選得救的人﹐條件就是對基督的信仰 God's election is conditional on faith in Jesus
（五）基督耶穌的救贖是為全部的人的 Jesus' atonement was for all people
（六）那些不願意相信的人可以抗拒神的恩典﹐拒絕神的揀選 God allows his grace to be resisted by those unwilling to believe
（七）救恩是會失去的（否定一次得救便永遠得救）﹐救恩的繼續擁有需靠繼續的信仰維繫Salvation can be lost, as continued salvation is conditional upon continued faith
其中第七點，很大程度符合了蘇穎智所講「否定一次得救便永遠得救，認為救恩是會失去的，要靠自己努力及行為才能擁有。不服從該教會指令亦會失去救恩。」最少以下幾方面﹕
一、否定一次得救便永遠得救
二、認為救恩是會失去
三、要靠自己努力及行為才能擁有：如果努力是包括在信仰上的堅忍和持守，如果行為是指與所蒙的恩相配的善行
這報道刊出的那個主日，連我自己教會牧師都在講道強調：記住這間教會的名字，他們是基督門徒福音，他們「否定一次得救便永遠得救」。我聽見之後都覺得不可能不回應。事關除了是我個人信仰的清白外，蘇穎智根本沒有考慮他上面那點關於「否定一次得救便永遠得救」是會令很多對基督教神學無知的信徒誤解，而且誤判了不少主內肢體為異端。
就以我自己所屬於的宗派浸信派（或稱浸禮派），浸禮派發展初期已經有所謂特殊救恩派Particular Baptists 和普及救恩派General Baptists。前者是傾向加爾文主義（嚴格跟隨加爾文主義的浸禮派稱自己為 Reformed Baptist），後者的立場就是傾向亞米念主義路線。而數百年來，浸信派（浸禮派）的眾教會都包括嚴格跟隨加爾文主義或者中間路線的，或者亞米念主義。大家沒有因為兩個觀點（加爾文主義或亞米念主義）而互相指責對方為異端，而浸信派信仰也從來沒有把這個神學觀點（認為救恩是否會失去）的分歧（differences in theological thoughts）提昇為教義層次（dogmatic level）。
如果談論亞米念主義，就不得不提聖公會、約翰衛斯理（John Wesley）和他的循道運動（Methodist movement）。聖公會採取的揀選與救恩的觀點，尤其在救恩是否會失去上與羅馬天主教相若，認為如果信徒犯上重罪是會失去救恩的。因為他在十八世紀的復興運動的巨大影響，約翰衛斯理是聖公會牧師，也受聖公會的影響，一方面認為救恩會失去，同時因為當時英國社會的道德敗壞，故此也傾向了亞米紐斯觀點，後來在一次循道會的年度議會上，約翰衛斯理堅決為亞米紐斯派辯護，他發展了他的成聖理論，造就了亞米念主義後來在循道衛理教會主導的地位（約翰的弟弟是著名聖詩作者，初期因為他亞米念主義「意識形態」所累，很多教會拒絕唱他寫作的詩歌）。
如果討論救恩是否會失去，也不可以不提及信義宗（Lutherans），以我記得，馬丁路德沒有在這問題上討論很多或者有他明確的觀點，反而是在後來的《協同書》（Book of Concord）的觀點，救恩是會失去，除非有一個產生好行為的信心。
信手拈來，原來不同意一次得救永遠得救的基督教宗派有這麼多，涉及數以萬計信徒，大概讀者可以看到蘇穎智此語的破壞力是多麼驚人。這既然關乎那麼多教會正統之名譽，可不是我個人在小題大作。我不是說人多「大晒」，不是用眾多宗派來說明甚麼，而是此語影響廣泛，怎可能輕率處之？
不要說我在「曬」，有關一次得救永遠得救、救恩是否會失去這個基本的救恩神學問題，任何牧師在接受神學訓練都應該接觸過，也理應知道這個問題涉及的觀點複雜和層次和教會缺乏共識，是不適宜把它提昇為定奪正統的「教義」層次（dogmatic level）。這樣無疑是為基督教製造分裂，在信徒間製造矛盾。
對於蘇穎智此語，我只希望是他一時的失言，希望儘快澄清。因為正如聚會所言，一般年青信徒甚至平信徒都什麼是正統，甚麼是異端，甚麼僅僅是神學觀點的分歧都沒有充份掌握，蘇穎智的言論很容易就會被部份認知不足的信徒拿來當是權威，會誤傷不少信仰正統的主內肢體。
我相信那些抱「救恩是會失去」的教會，例如浸信派、循道衛理教會、信義宗、聖公會等眾教會、教會領袖和牧者，必定有足夠信心和確定，會首先考慮他們久經歷煉的宗派傳統和他們宗派裡面具一定權威學術觀點和已經累積的知識，畢竟蘇穎智只是播道會中人，其他宗派理應先訴諸他們已經有的共識和已經有了基督信仰知識，而不應該給個別聚會裡面一個半個牧者，可能是不成熟、學術上不夠嚴謹的觀點來傷害他們的信仰傳統和正統之名。
我不想在宗派觀點不同之處大做文章，不過涉及名譽之事情，各宗派為了自己信徒的信仰，實在不可以沉默
。
香港基督教界對於關注新興教派和新興異端的工作起步屬於很遲。很遲是實情，因為剛剛過的二○○七八月五日，由香港基督徒短期宣教訓練中心及香港新興教派研究中心聯合主辦、宣道會北角堂協辦的「基督門徒福音會是異端嗎？──可蘭經等同聖經的默示嗎？」講座提及《時代論壇》一○四○期有關報道其中一個極端教派大學生研經宣教會（UBF，University Bible Fellowship）已經活動了最少七年，到現在才有比較主動的回應，比起外國網站有關極端操控性教派和新興異端的研究，香港真的慢得要死。不信？用Google 找找 Abusive church，spiritual abuse，UBF 題目，有關資料都已經非常豐富。
當然二○○七年八月五日的講座是積極的一步，算是在很大的 inertia 下走出一步。可惜當我看到《時代論壇》一○四○期頭版報道，幾乎嚇死。報道指播道會恩福堂主任牧師蘇穎智說基督門徒福音會其中一個教導「否定一次得救便永遠得救，認為救恩是會失去的，要靠自己努力及行為才能擁有。不服從該教會指令亦會失去救恩。」也是異端教導。
（更新﹐時代論壇的編者按：引文出自頭版報道中的列表，該表內容綜合自蘇穎智牧師、前福音會教友及香港新興教派研究中心。而頭版報道的內文提及，蘇穎智牧師在了解過這些前教友及該會一些教義內容後，認定福音會為異端，當中理由之一是他們否定一次得救永遠得救。）
我看見大呼「我大鑊」了。
我是一個堅定的亞米念主義者（Arminianist），而亞米念主義者接納的信仰tenets of faith 是﹕
（一）人生來沒有能力達致救恩 Humans are naturally unable to make any effort towards salvation
（二）人唯一可得到救恩是從恩典而來 Salvation is possible by grace alone
（三）人單憑自身之努力不可以達到救恩或者對達到救恩有幫助 Works of human effort cannot cause or contribute to salvation
（四）神是有條件揀選得救的人﹐條件就是對基督的信仰 God's election is conditional on faith in Jesus
（五）基督耶穌的救贖是為全部的人的 Jesus' atonement was for all people
（六）那些不願意相信的人可以抗拒神的恩典﹐拒絕神的揀選 God allows his grace to be resisted by those unwilling to believe
（七）救恩是會失去的（否定一次得救便永遠得救）﹐救恩的繼續擁有需靠繼續的信仰維繫Salvation can be lost, as continued salvation is conditional upon continued faith
其中第七點，很大程度符合了蘇穎智所講「否定一次得救便永遠得救，認為救恩是會失去的，要靠自己努力及行為才能擁有。不服從該教會指令亦會失去救恩。」最少以下幾方面﹕
一、否定一次得救便永遠得救
二、認為救恩是會失去
三、要靠自己努力及行為才能擁有：如果努力是包括在信仰上的堅忍和持守，如果行為是指與所蒙的恩相配的善行
這報道刊出的那個主日，連我自己教會牧師都在講道強調：記住這間教會的名字，他們是基督門徒福音，他們「否定一次得救便永遠得救」。我聽見之後都覺得不可能不回應。事關除了是我個人信仰的清白外，蘇穎智根本沒有考慮他上面那點關於「否定一次得救便永遠得救」是會令很多對基督教神學無知的信徒誤解，而且誤判了不少主內肢體為異端。
就以我自己所屬於的宗派浸信派（或稱浸禮派），浸禮派發展初期已經有所謂特殊救恩派Particular Baptists 和普及救恩派General Baptists。前者是傾向加爾文主義（嚴格跟隨加爾文主義的浸禮派稱自己為 Reformed Baptist），後者的立場就是傾向亞米念主義路線。而數百年來，浸信派（浸禮派）的眾教會都包括嚴格跟隨加爾文主義或者中間路線的，或者亞米念主義。大家沒有因為兩個觀點（加爾文主義或亞米念主義）而互相指責對方為異端，而浸信派信仰也從來沒有把這個神學觀點（認為救恩是否會失去）的分歧（differences in theological thoughts）提昇為教義層次（dogmatic level）。
如果談論亞米念主義，就不得不提聖公會、約翰衛斯理（John Wesley）和他的循道運動（Methodist movement）。聖公會採取的揀選與救恩的觀點，尤其在救恩是否會失去上與羅馬天主教相若，認為如果信徒犯上重罪是會失去救恩的。因為他在十八世紀的復興運動的巨大影響，約翰衛斯理是聖公會牧師，也受聖公會的影響，一方面認為救恩會失去，同時因為當時英國社會的道德敗壞，故此也傾向了亞米紐斯觀點，後來在一次循道會的年度議會上，約翰衛斯理堅決為亞米紐斯派辯護，他發展了他的成聖理論，造就了亞米念主義後來在循道衛理教會主導的地位（約翰的弟弟是著名聖詩作者，初期因為他亞米念主義「意識形態」所累，很多教會拒絕唱他寫作的詩歌）。
如果討論救恩是否會失去，也不可以不提及信義宗（Lutherans），以我記得，馬丁路德沒有在這問題上討論很多或者有他明確的觀點，反而是在後來的《協同書》（Book of Concord）的觀點，救恩是會失去，除非有一個產生好行為的信心。
信手拈來，原來不同意一次得救永遠得救的基督教宗派有這麼多，涉及數以萬計信徒，大概讀者可以看到蘇穎智此語的破壞力是多麼驚人。這既然關乎那麼多教會正統之名譽，可不是我個人在小題大作。我不是說人多「大晒」，不是用眾多宗派來說明甚麼，而是此語影響廣泛，怎可能輕率處之？
不要說我在「曬」，有關一次得救永遠得救、救恩是否會失去這個基本的救恩神學問題，任何牧師在接受神學訓練都應該接觸過，也理應知道這個問題涉及的觀點複雜和層次和教會缺乏共識，是不適宜把它提昇為定奪正統的「教義」層次（dogmatic level）。這樣無疑是為基督教製造分裂，在信徒間製造矛盾。
對於蘇穎智此語，我只希望是他一時的失言，希望儘快澄清。因為正如聚會所言，一般年青信徒甚至平信徒都什麼是正統，甚麼是異端，甚麼僅僅是神學觀點的分歧都沒有充份掌握，蘇穎智的言論很容易就會被部份認知不足的信徒拿來當是權威，會誤傷不少信仰正統的主內肢體。
我相信那些抱「救恩是會失去」的教會，例如浸信派、循道衛理教會、信義宗、聖公會等眾教會、教會領袖和牧者，必定有足夠信心和確定，會首先考慮他們久經歷煉的宗派傳統和他們宗派裡面具一定權威學術觀點和已經累積的知識，畢竟蘇穎智只是播道會中人，其他宗派理應先訴諸他們已經有的共識和已經有了基督信仰知識，而不應該給個別聚會裡面一個半個牧者，可能是不成熟、學術上不夠嚴謹的觀點來傷害他們的信仰傳統和正統之名。
我不想在宗派觀點不同之處大做文章，不過涉及名譽之事情，各宗派為了自己信徒的信仰，實在不可以沉默
。
Tuesday, August 07, 2007
討論「一次得救永遠得救」和反駮廉價救恩的舊文
這些文章是是六年前寫的﹐但對於今日信徒我認為都具有參考價值。事緣剛剛一個有關極端教派和新興異端（基督門徒福音會）的聚會裡面﹐某所謂大牧（此君學識本人真真不敢恭維）有居然說不接納「一次得救永遠得救」的教會是異端。
我得知當然第一時間回應﹐而且罵得很不客氣﹐事關他一句說話判了好多教會死罪。說話如此輕忽的牧者﹐還儼然以專家顧問自居。
其實有關「一次得救永遠得救」是加爾文主義 Calvinism 和亞米念主義 Arminianism 之間的分歧是基督教救恩論幾百年來沒有共識的題目﹐而對於任何受過正統神學訓練的牧者根本就不是新東西﹐任何人研讀神學有關救贖論（Soteriology）﹐都一定知道這個經典的辯論﹐就是連普通信徒如我的﹐經過多年信主都知道討論救恩﹐都需要處理一個問題﹕救恩是一次過完成的，還是一個過程？如果是一次完成信徒會失去救恩嗎？如果是過程﹐是否代表信徒有機會完成不了這個過程而無法得救等等問題。有關方面的書籍在坊間有不少﹐其中包括由現任建道神學院院長梁家麟博士寫的【信仰答客問】﹐都有一章比較這兩種觀點﹐裡面梁家麟博士也從來沒有說亞米念主義（否定一次得救永遠得救）是異端。
我不明白蘇穎智牧師憑什麼發表這種言論。
蘇穎智牧師受過神學訓練的﹐沒有理由連這個經典的辯論（Arminianism Vs Calvinism）都不知道﹐也沒有理由說「否定一次得救永遠得救就是異端」這種言論﹐因為今日不少教會其實奉行的就是Arminianism 。好像被稱為普遍救恩浸信派的 General Baptists﹐或者繼承約翰衛斯理思想的循道衛理教會﹐聖公會和著重聖靈工作的神召會﹐都是跟隨亞米念主義路線的。
我對蘇穎智牧師有關「否定一次得救永遠得救就是異端」言論非常震驚﹐甚至這種言論已經通過這次聚會參與的教牧開始流傳於一般教會。蘇牧師這種輕率的言論﹐我只希望是他一時的疏忽大意﹐而不是有其他什麼原因﹐因為這言論無疑是判了不少其實基督教教會為異端。
（除非有人宣佈蘇穎智牧師所接受的根本不是受過學術嚴謹的神學訓練）
因為上面的原因﹐我特別把一些我從前發表過而且已經在互聯網流傳的舊文放在這裡﹐其中最複雜一篇就是討論新教幾種相對普遍的救恩觀。
最花時間是把原本文章有的一個表格放在這個博客裡面。
要是字體太細﹐大家可以去這裡看看另外一個字體大的版本﹕：「一次得救永遠得救」？？
我得知當然第一時間回應﹐而且罵得很不客氣﹐事關他一句說話判了好多教會死罪。說話如此輕忽的牧者﹐還儼然以專家顧問自居。
其實有關「一次得救永遠得救」是加爾文主義 Calvinism 和亞米念主義 Arminianism 之間的分歧是基督教救恩論幾百年來沒有共識的題目﹐而對於任何受過正統神學訓練的牧者根本就不是新東西﹐任何人研讀神學有關救贖論（Soteriology）﹐都一定知道這個經典的辯論﹐就是連普通信徒如我的﹐經過多年信主都知道討論救恩﹐都需要處理一個問題﹕救恩是一次過完成的，還是一個過程？如果是一次完成信徒會失去救恩嗎？如果是過程﹐是否代表信徒有機會完成不了這個過程而無法得救等等問題。有關方面的書籍在坊間有不少﹐其中包括由現任建道神學院院長梁家麟博士寫的【信仰答客問】﹐都有一章比較這兩種觀點﹐裡面梁家麟博士也從來沒有說亞米念主義（否定一次得救永遠得救）是異端。
我不明白蘇穎智牧師憑什麼發表這種言論。
蘇穎智牧師受過神學訓練的﹐沒有理由連這個經典的辯論（Arminianism Vs Calvinism）都不知道﹐也沒有理由說「否定一次得救永遠得救就是異端」這種言論﹐因為今日不少教會其實奉行的就是Arminianism 。好像被稱為普遍救恩浸信派的 General Baptists﹐或者繼承約翰衛斯理思想的循道衛理教會﹐聖公會和著重聖靈工作的神召會﹐都是跟隨亞米念主義路線的。
我對蘇穎智牧師有關「否定一次得救永遠得救就是異端」言論非常震驚﹐甚至這種言論已經通過這次聚會參與的教牧開始流傳於一般教會。蘇牧師這種輕率的言論﹐我只希望是他一時的疏忽大意﹐而不是有其他什麼原因﹐因為這言論無疑是判了不少其實基督教教會為異端。
（除非有人宣佈蘇穎智牧師所接受的根本不是受過學術嚴謹的神學訓練）
因為上面的原因﹐我特別把一些我從前發表過而且已經在互聯網流傳的舊文放在這裡﹐其中最複雜一篇就是討論新教幾種相對普遍的救恩觀。
最花時間是把原本文章有的一個表格放在這個博客裡面。
要是字體太細﹐大家可以去這裡看看另外一個字體大的版本﹕：「一次得救永遠得救」？？
再反駁「廉價化的一次得救永遠得救」
以下這些經文，恐怕連原來主張「一次得救永遠得救」的加爾文也搖頭嘆息。
以下辯護者的經文很多意思上歪曲了加爾文主義的原來意思，有些甚至是所謂辯護這自己把個人的見解「讀入去」經文裡面。明明經文和「一次得救永遠得救」沾不上邊都用。
【辯護A】
我實實在在地告訴你們，那聽我話，又信差我來者的，就有永生；不至於定罪，是已經出死入生了。（約5:24）
「我實實在在地告訴你們」是非常強調的語氣，「信神所差來的救主」就有永生，就已經出死入生，是現在就有，不是可能會有。
【反駁A】
反對一次得救永遠得救者，並非說一個信徒是「可能得救」，而是把得救看做一個過程，有開始和最終完成。所有信徒都走上得救的路途，而不是擁有一樣物事。所謂「現在就有」是語病。因此，雖然約5:24是說有永生，但是沒有說「永遠擁有永生而不用失去」。而反對一次得救永遠得救者不說信徒「可能會有」永生，而是說「信徒走在通往永生的得救路上，但是未到終點，他可能會走迷途背道而得不到永生」。
【辯護B】
人若因我辱罵你們，逼迫你們，捏造各樣壞話毀謗你們，你們就有福了！應當歡喜快樂，因為你們在天上的賞賜是大的，在你們以前的先知，人也是這樣逼迫他們。（太5:11、12）
耶穌是把門徒列為已經得救，還是可能得救的呢？若可能不會得救，那又何來賞賜呢？耶穌的應許豈不是等同一張會隨時不兌現的空頭支票？而這就是神信實和可靠的應許嗎？
【反駁B】
耶穌是把門徒列為已經「走在通往永生的得救路上，但是未到終點，在路途中，他們會被人因基督的名辱罵、逼迫，捏造各樣壞話譭謗」，所以耶穌勉勵他們說他們是「有福了！應當歡喜快樂，因為他們（將來）在天上的賞賜是大的，在他們們以前的先知，人也是這樣逼迫他們」耶穌在同一福音書勉勵信徒要忍耐到底。
【辯護C】
你們的光也當這樣照在人前，叫他們看見你們的好行為，便將榮耀歸給你們在天上的父。（太5:16）
耶穌是否確實地把信徒算為光明之子？難道未得救的人也是世上的光？且能把榮耀歸給神？
【反駁C】
耶穌在這節經文後馬上說﹕「你們是世上的鹽。鹽若失了味，怎能叫它再鹹呢？以後無用，不過丟在外面，被人踐踏了。」（太五13）
耶穌若是已經確實地把信徒算為光明之子、已經得救，他們有如何會「失了味、丟在外面，被人踐踏」﹖
【辯護D】
你父在暗中察看、禱告你在暗中的父、我們在天上的父所以你們要去，使萬民作我的門徒，奉父、子、聖靈的名，給他們施洗（太28:19）
耶穌教導我們稱呼神為「父」時，究竟祂已經是我們的父還是將來可能是我們的父呢？
【反駁D】
耶穌教導我們稱呼神為「父」，祂已經是我們的父。但是，兒子可能會再背叛、離開，正如耶穌教訓，有蒙饒恕的僕人被再定罪一樣。
「那時彼得進前來、對耶穌說、主阿、我弟兄得罪我、我當饒恕他幾次呢。到七次可以麼。耶穌說：我對你說、不是到七次、乃是到七十個七次。天國好像一個王、要和他僕人算賬。纔算的時候、有人帶了一個欠一千萬銀子的來。因為他沒有甚麼償還之物、主人吩咐把他和他妻子兒女、並一切所有的都賣了償還。那僕人就俯伏拜他說、主阿、寬容我將來我都要還清。那僕人的主人、就動了慈心、把他釋放了、並且免了他的債。那僕人出來、遇見他的一個同伴、欠他十兩銀子、便揪著他、掐住他的喉嚨、說、你把所欠的還我。他的同伴就俯伏央求他、說、寬容我罷、將來我必還清。他不肯、竟去把他下在監裡、等他還了所欠的債。眾同伴看見他所作的事、就甚憂愁、去把這事都告訴了主人。於是主人叫了他來、對他說、你這惡奴才、你央求我、我就把你所欠的都免了。你不應當憐恤你的同伴、像我憐恤你麼。主人就大怒、把他交給掌刑的、等他還清了所欠的債。你們各人、若不從心裡饒恕你的弟兄、我天父也要這樣待你們了。」（太十八21-35）
【辯護E】
（五）讚美神，得眾民的喜愛。主將得救的人，天天加給他們。（徒2:47）
聖經是說主將可能得救的人加給他們嗎？這些人若還沒有得救，那麼聖經這句話豈不是空話嗎？
【反駁E】
以上是最匪夷所思用來證明「一次得救永遠得救」的所謂聖經證明。理解上，【反駁A】已經說了。一，天天加給的人，有不同的人，所有人都在得救的路上，但是沒有說他們個個最後都會到終點。他們必須能夠忍耐到底才得到永生。
【辯護F】
你們和不信的原不相配，不要同負一軛。義和不義有甚麼相交呢？光明和黑暗有甚麼相通呢？（林後6:14）
保羅為何在信徒與非信徒間分別界限呢？若信徒只是暫時得救的人，那麼不信者也可說是不過是暫時滅亡的人吧，這樣信與不信的又怎會不相配呢？
【反駁F】
信徒決志跟從主、在得救路上的人，方向是向天家，而未信的，就是走向滅亡之路，大家方向不同，自然不相配。和得救狀態無關。
【辯護G】
我將這些話寫給你們信奉神兒子之名的人，要叫你們知道自己有永生。（約壹5:13）
使徒約翰是否在還不能確定自己能否得救的情況下，便寫信叫別人知道他們自己有永生呢？
【反駁G】
約壹五１—１３全文：
「凡信耶穌是基督的，都是從 神而生，凡愛生他之 神的，也必愛從神生的。我們若愛 神，又遵守祂的誡命，從此就知道我們愛 神的兒女。我們遵守 神的誡命，這就是愛祂了，並且祂的誡命不是難守的。因為凡從 神生的，就勝過世界；使我們勝了世界的，就是我們的信心。勝過世界的是誰呢？不是那信耶穌是 神兒子的嗎？這藉著水和血而來的，就是耶穌基督；不是單用水，乃是用水又用血，並且有聖靈作見證，因為聖靈就是真理。作見證的原來有三：就是聖靈、水與血，這三樣也都歸於一。我們既領受人的見證， 神的見證更該領受了（註：「該領受」原文作「大」），因 神的見證是為祂兒子作的。信 神兒子的，就有這見證在他心裡；不信 神的，就是將 神當作說謊的，因不信 神為祂兒子作的見證。這見證就是 神賜給我們永生，這永生也是在祂兒子裡面。人有了 神的兒子就有生命；沒有 神的兒子就沒有生命。我將這些話寫給你們信奉 神兒子之名的人，要叫你們知道自己有永生。」
留意，約翰說的「這些話」，不是指一句、兩句經文，而是由第一章到第五章這裡。包括了「信耶穌是基督、愛 神，又遵守祂的誡命」。 NIV 的翻譯有加上 concluding remarks 等字，代表約翰總結他之前說的話。那麼，約翰說的，其實並非說信徒只是需要「信過」就已經有永生，而是「信耶穌是基督、愛 神，又遵守祂的誡命」。其中，「信」、「愛」、「遵守」，希臘的原文的時式 tense，是希臘文特別的現在時態，是「由過去開始知道現在還是在進行、持續中」，例如人說，我活著，不是說我過去曾經活過、然後死了，而是我出生以來一直活著、生存著。所以，得救「信」、「愛」、「遵守」明證並非靠過去一刻、一次的「信」，否則應該用「過去式」。
【辯護H】
你們既為兒子，神就差他兒子的靈，進入你們（原文是我們）的心，呼叫：「阿爸，父。」可見從此以後，你不是奴僕，乃是兒子了；既是兒子，就靠著神為後嗣。（加4:6、7）
聖經是說所有信的人都算是神的兒子，還是要到死後才開始計算？抑或聖經是說信徒現在是神的兒子，但將來卻可能不是神的兒子呢？
【反駁H】
同樣和上面一個原因，信徒是在「得救」的路上，通往永生，但是並非到達了永生。
以下辯護者的經文很多意思上歪曲了加爾文主義的原來意思，有些甚至是所謂辯護這自己把個人的見解「讀入去」經文裡面。明明經文和「一次得救永遠得救」沾不上邊都用。
【辯護A】
我實實在在地告訴你們，那聽我話，又信差我來者的，就有永生；不至於定罪，是已經出死入生了。（約5:24）
「我實實在在地告訴你們」是非常強調的語氣，「信神所差來的救主」就有永生，就已經出死入生，是現在就有，不是可能會有。
【反駁A】
反對一次得救永遠得救者，並非說一個信徒是「可能得救」，而是把得救看做一個過程，有開始和最終完成。所有信徒都走上得救的路途，而不是擁有一樣物事。所謂「現在就有」是語病。因此，雖然約5:24是說有永生，但是沒有說「永遠擁有永生而不用失去」。而反對一次得救永遠得救者不說信徒「可能會有」永生，而是說「信徒走在通往永生的得救路上，但是未到終點，他可能會走迷途背道而得不到永生」。
【辯護B】
人若因我辱罵你們，逼迫你們，捏造各樣壞話毀謗你們，你們就有福了！應當歡喜快樂，因為你們在天上的賞賜是大的，在你們以前的先知，人也是這樣逼迫他們。（太5:11、12）
耶穌是把門徒列為已經得救，還是可能得救的呢？若可能不會得救，那又何來賞賜呢？耶穌的應許豈不是等同一張會隨時不兌現的空頭支票？而這就是神信實和可靠的應許嗎？
【反駁B】
耶穌是把門徒列為已經「走在通往永生的得救路上，但是未到終點，在路途中，他們會被人因基督的名辱罵、逼迫，捏造各樣壞話譭謗」，所以耶穌勉勵他們說他們是「有福了！應當歡喜快樂，因為他們（將來）在天上的賞賜是大的，在他們們以前的先知，人也是這樣逼迫他們」耶穌在同一福音書勉勵信徒要忍耐到底。
【辯護C】
你們的光也當這樣照在人前，叫他們看見你們的好行為，便將榮耀歸給你們在天上的父。（太5:16）
耶穌是否確實地把信徒算為光明之子？難道未得救的人也是世上的光？且能把榮耀歸給神？
【反駁C】
耶穌在這節經文後馬上說﹕「你們是世上的鹽。鹽若失了味，怎能叫它再鹹呢？以後無用，不過丟在外面，被人踐踏了。」（太五13）
耶穌若是已經確實地把信徒算為光明之子、已經得救，他們有如何會「失了味、丟在外面，被人踐踏」﹖
【辯護D】
你父在暗中察看、禱告你在暗中的父、我們在天上的父所以你們要去，使萬民作我的門徒，奉父、子、聖靈的名，給他們施洗（太28:19）
耶穌教導我們稱呼神為「父」時，究竟祂已經是我們的父還是將來可能是我們的父呢？
【反駁D】
耶穌教導我們稱呼神為「父」，祂已經是我們的父。但是，兒子可能會再背叛、離開，正如耶穌教訓，有蒙饒恕的僕人被再定罪一樣。
「那時彼得進前來、對耶穌說、主阿、我弟兄得罪我、我當饒恕他幾次呢。到七次可以麼。耶穌說：我對你說、不是到七次、乃是到七十個七次。天國好像一個王、要和他僕人算賬。纔算的時候、有人帶了一個欠一千萬銀子的來。因為他沒有甚麼償還之物、主人吩咐把他和他妻子兒女、並一切所有的都賣了償還。那僕人就俯伏拜他說、主阿、寬容我將來我都要還清。那僕人的主人、就動了慈心、把他釋放了、並且免了他的債。那僕人出來、遇見他的一個同伴、欠他十兩銀子、便揪著他、掐住他的喉嚨、說、你把所欠的還我。他的同伴就俯伏央求他、說、寬容我罷、將來我必還清。他不肯、竟去把他下在監裡、等他還了所欠的債。眾同伴看見他所作的事、就甚憂愁、去把這事都告訴了主人。於是主人叫了他來、對他說、你這惡奴才、你央求我、我就把你所欠的都免了。你不應當憐恤你的同伴、像我憐恤你麼。主人就大怒、把他交給掌刑的、等他還清了所欠的債。你們各人、若不從心裡饒恕你的弟兄、我天父也要這樣待你們了。」（太十八21-35）
【辯護E】
（五）讚美神，得眾民的喜愛。主將得救的人，天天加給他們。（徒2:47）
聖經是說主將可能得救的人加給他們嗎？這些人若還沒有得救，那麼聖經這句話豈不是空話嗎？
【反駁E】
以上是最匪夷所思用來證明「一次得救永遠得救」的所謂聖經證明。理解上，【反駁A】已經說了。一，天天加給的人，有不同的人，所有人都在得救的路上，但是沒有說他們個個最後都會到終點。他們必須能夠忍耐到底才得到永生。
【辯護F】
你們和不信的原不相配，不要同負一軛。義和不義有甚麼相交呢？光明和黑暗有甚麼相通呢？（林後6:14）
保羅為何在信徒與非信徒間分別界限呢？若信徒只是暫時得救的人，那麼不信者也可說是不過是暫時滅亡的人吧，這樣信與不信的又怎會不相配呢？
【反駁F】
信徒決志跟從主、在得救路上的人，方向是向天家，而未信的，就是走向滅亡之路，大家方向不同，自然不相配。和得救狀態無關。
【辯護G】
我將這些話寫給你們信奉神兒子之名的人，要叫你們知道自己有永生。（約壹5:13）
使徒約翰是否在還不能確定自己能否得救的情況下，便寫信叫別人知道他們自己有永生呢？
【反駁G】
約壹五１—１３全文：
「凡信耶穌是基督的，都是從 神而生，凡愛生他之 神的，也必愛從神生的。我們若愛 神，又遵守祂的誡命，從此就知道我們愛 神的兒女。我們遵守 神的誡命，這就是愛祂了，並且祂的誡命不是難守的。因為凡從 神生的，就勝過世界；使我們勝了世界的，就是我們的信心。勝過世界的是誰呢？不是那信耶穌是 神兒子的嗎？這藉著水和血而來的，就是耶穌基督；不是單用水，乃是用水又用血，並且有聖靈作見證，因為聖靈就是真理。作見證的原來有三：就是聖靈、水與血，這三樣也都歸於一。我們既領受人的見證， 神的見證更該領受了（註：「該領受」原文作「大」），因 神的見證是為祂兒子作的。信 神兒子的，就有這見證在他心裡；不信 神的，就是將 神當作說謊的，因不信 神為祂兒子作的見證。這見證就是 神賜給我們永生，這永生也是在祂兒子裡面。人有了 神的兒子就有生命；沒有 神的兒子就沒有生命。我將這些話寫給你們信奉 神兒子之名的人，要叫你們知道自己有永生。」
留意，約翰說的「這些話」，不是指一句、兩句經文，而是由第一章到第五章這裡。包括了「信耶穌是基督、愛 神，又遵守祂的誡命」。 NIV 的翻譯有加上 concluding remarks 等字，代表約翰總結他之前說的話。那麼，約翰說的，其實並非說信徒只是需要「信過」就已經有永生，而是「信耶穌是基督、愛 神，又遵守祂的誡命」。其中，「信」、「愛」、「遵守」，希臘的原文的時式 tense，是希臘文特別的現在時態，是「由過去開始知道現在還是在進行、持續中」，例如人說，我活著，不是說我過去曾經活過、然後死了，而是我出生以來一直活著、生存著。所以，得救「信」、「愛」、「遵守」明證並非靠過去一刻、一次的「信」，否則應該用「過去式」。
【辯護H】
你們既為兒子，神就差他兒子的靈，進入你們（原文是我們）的心，呼叫：「阿爸，父。」可見從此以後，你不是奴僕，乃是兒子了；既是兒子，就靠著神為後嗣。（加4:6、7）
聖經是說所有信的人都算是神的兒子，還是要到死後才開始計算？抑或聖經是說信徒現在是神的兒子，但將來卻可能不是神的兒子呢？
【反駁H】
同樣和上面一個原因，信徒是在「得救」的路上，通往永生，但是並非到達了永生。
砲打廉價的「白白救恩∕非律主義一次得救永遠得救」
首先聲明，這篇文絕對不是針對加爾文主義，因為「非律主義一次得救永遠得救」的主張和加爾文、改革宗主張的「聖徒恆忍」（Preserverance of saints） 不同，甚至是南轅北轍。
我雖然接受亞米紐主義，但是因為加爾文主義本身嚴謹、論點清楚，而且是鼓勵信徒不斷恆忍、自我省察和在生命信仰努力、結出果子，所以很尊重他們。我不接受加爾文主義的原因，主要是基於我對人自由意志的理解和加爾文主義前設的不同。既然前設不同，自然結論也不同。
加爾文主義本身是嚴謹的神學，但是「白白救恩∕非律主義一次得救永遠得救」是一套充滿矛盾和錯誤的非神學。筆者長期尋找那些支持開始在香港流行的「非律主義一次得救永遠得救」教義資料，要看看他們引用的聖經證據是否確實，所發現的是一個令人憂慮的現象，那些所謂聖經經文（proof text）往往是：
（一）斷章取意
（二）歪曲原意
（三）支持信徒靈魂得救後犯什麼罪上帝也不可以對信徒刑罰、甚至以收回救恩刑罰信徒，使他們和不信的人受同樣懲罰（信徒必須接受神是有絕對主權去收回救恩、刑罰信徒）
（四）概念混亂
（五）基於人的感情和主觀意願
（六）偏向單一個解釋
加爾文主義，以至反對「一次得救永遠得救」的亞米紐主義者、對於「一次得救永遠得救」持保留態度的路德派，都反對信徒濫用神的恩典作為放縱私慾的機會。傳統得救觀都看重信徒需要有和所蒙的恩相配的行為作為得救的明證，因為這些才是福音信仰重要的果效。這些不是說基督徒是「靠行為得救、維持救恩」，而是神對信徒的要求、期望信徒遠離罪惡的生活，過蒙恩生命的必然要求。
神的拯救是救人離開罪，而不是令天堂大開方便之門給人信了後放心犯罪再上天堂。
那些堅持「只要曾經真心信過、就算只是一分鐘、都肯定得救」的信徒，可以看看以下是否對你們辯護有「幫助」，或者看看你們所堅持的是否有問題。
【辯護一：神永遠信實，不會反悔，就算我們不再信祂，祂也保守】
方法：引用大量關於神應許保守信徒不失落的經節（通常幾節）、各不相關，十足串珠一樣，跟住說：
「我們縱然失信，祂仍是可信的，因為祂不能背乎自己。」（提後二：１３）
結論：無論我們如何犯罪，神應承過的，一定不會反悔。
【反駁】
詳細看看提後二：９—１３整個上文下理：
「我為這福音受苦難，甚至被捆綁，像犯人一樣；然而， 神的道卻不被捆綁。所以我為選民凡事忍耐，叫他們也可以得著那在基督耶穌裡的救恩和永遠的榮耀。有可信的話說：『我們若與基督同死，也必與祂同活；我們若能忍耐，也必和祂一同作王；我們若不認祂，祂也必不認我們；我們縱然失信，祂仍是可信的，因為祂不能背乎自己。』」
特別留意：
第十二節下半部說：「我們若不認祂，祂也必不認我們」同樣，耶穌說：「凡在人面前認我的，我在我天上的父面前也必認他；凡在人面前不認我的，我在我天上的父面前也必不認他。」（太十３２—３３）
那麼，保羅在第十三節說的是否和第九節互相矛盾，還是另有所解？我們要看看聖經裡面關於「約」（Covenent）這個觀念。最佳的地方就是看舊約的《申命記》，有關禍福的應許。神應許以色列民，如果忠心，祂的祝福就永遠跟隨他們。相反如果背約，災禍必然臨到。「約」必定包含雙方要履行的責任、當責任確實有履行雙方應得的（應許部份）、以及如果違反約的話失信者要承擔的後果（警告部份）。
在神和祂選民的約裡面，神對以色列的要求很簡單，就是忠心，並且神絕對不反悔，必然按照祂在「約」裡面的「條款」實行：以色列忠心就祝福、背叛就懲罰。
「祂不能背乎自己」的觀念，是在舊約，當「耶和華指著自己的名起誓」，因為只有祂是永不背乎自己的。所以，當以色列人犯罪、轉拜別神，耶和華也「不能背乎自己」，耶和華必須按祂指著自己名立的「約」的條款，在以色列「違約」時候，去刑罰以色列人。
同樣如以色列人忠心，神必按祂指著自己名立的「約」的條款，祝福他們。用一句說話總結，就是無論在對信徒的應許和警告，神是同樣是一定算數的。警告過了的罪，如果信徒犯的話，神警告的刑罰必定臨到，「因為祂不能背乎自己」（說了會罰而不罰，就是神背乎自己）。God is faithful to His threats and warnings, and God is also faithful to His promises.
聖經裡面充滿了對信徒的警告，警告信徒如果不堅守、忠心，要面對後果，包括被神所棄絕。神對這些警告絕對「不失信」、「不能背乎自己」。
在第十三節說的「失信」又是什麼意思？通常解釋是「失信」並非永久的背棄神、離開神、不在信基督，而是偶爾的軟弱。神不會因為人偶爾信心軟弱而改變。但是，如果連同第二節下半部看，並且參考舊約神對祂選民的關係，保羅在這裡也用了「選民」的關係，可以看見他是用「約」的觀念去看應許和警告兩個方面，神不但會按應許祝福人，也會按祂曾經警告的，刑罰那些不理會祂警告的人。刑罰由神決定，自然可以包括棄絕那些犯罪太過以致不能回轉的信徒、使他們永遠和神隔絕，和不信的人一樣滅亡。
【辯護二：神永遠信實，不會反悔，說信徒會失落救恩，等於說神是說謊的】
方法：引用大量關於神應許保守信徒不失落的經節（通常幾節）、各不相關，十足串珠一樣，然後說：
「……不信 神的，就是將 神當作說謊的……」（約壹五１０）
結論：那些不信「一次得救永遠得救」的人就是「將 神當作說謊的」。
【反駁】
另外一個斷章取意！
約壹五１—１２全文：
「凡信耶穌是基督的，都是從 神而生，凡愛生他之 神的，也必愛從神生的。我們若愛 神，又遵守祂的誡命，從此就知道我們愛 神的兒女。我們遵守 神的誡命，這就是愛祂了，並且他的誡命不是難守的。因為凡從 神生的，就勝過世界；使我們勝了世界的，就是我們的信心。勝過世界的是誰呢？不是那信耶穌是 神兒子的嗎？這藉著水和血而來的，就是耶穌基督；不是單用水，乃是用水又用血，並且有聖靈作見證，因為聖靈就是真理。作見證的原來有三：就是聖靈、水與血，這三樣也都歸於一。我們既領受人的見證， 神的見證更該領受了（註：「該領受」原文作「大」），因 神的見證是為祂兒子作的。信 神兒子的，就有這見證在他心裡；不信 神的，就是將 神當作說謊的，因不信 神為祂兒子作的見證。這見證就是 神賜給我們永生，這永生也是在他兒子裡面。人有了 神的兒子就有生命；沒有 神的兒子就沒有生命。」
整段意思很清楚，信是指「信耶穌是基督、愛 神，又遵守他的誡命、信神的見證是為祂兒子作的」。所謂不信，當然就是「不信耶穌是基督、不愛 神、不遵守他的誡命、不信神的見證是為祂兒子作的」，而不是「不信神的應許」。而且，上面也說過，神對祂作過的應許和警告是從來不違背的。
這裡也表明，「信」需要對象（基督）、內涵（愛 神、信神的見證是為祂兒子作的）、和行道（遵守祂的誡命），不是徒具頭腦的認知。
【辯護三：約壹五１３，信徒肯定自己有永生】
經文：「我將這些話寫給你們信奉 神兒子之名的人，要叫你們知道自己有永生。」
（約壹五１３）
結論：看！不是嗎？信徒知道自己永遠有救恩和永生！
【反駁】
這一節經文是否如信徒想那麼簡單？約壹五１—１３全文：
「凡信耶穌是基督的，都是從 神而生，凡愛生他之 神的，也必愛從神生的。我們若愛 神，又遵守祂的誡命，從此就知道我們愛 神的兒女。我們遵守 神的誡命，這就是愛祂了，並且祂的誡命不是難守的。因為凡從 神生的，就勝過世界；使我們勝了世界的，就是我們的信心。勝過世界的是誰呢？不是那信耶穌是 神兒子的嗎？這藉著水和血而來的，就是耶穌基督；不是單用水，乃是用水又用血，並且有聖靈作見證，因為聖靈就是真理。作見證的原來有三：就是聖靈、水與血，這三樣也都歸於一。我們既領受人的見證， 神的見證更該領受了（註：「該領受」原文作「大」），因 神的見證是為祂兒子作的。信 神兒子的，就有這見證在他心裡；不信 神的，就是將 神當作說謊的，因不信 神為祂兒子作的見證。這見證就是 神賜給我們永生，這永生也是在祂兒子裡面。人有了 神的兒子就有生命；沒有 神的兒子就沒有生命。我將這些話寫給你們信奉 神兒子之名的人，要叫你們知道自己有永生。」
留意，約翰說的「這些話」，不是指一句、兩句經文，而是由第一章到第五章這裡。包括了「信耶穌是基督、愛 神，又遵守祂的誡命」。 NIV 的翻譯有加上 concluding remarks 等字，代表約翰總結他之前說的話。
那麼，約翰說的，其實並非說信徒只是需要「信過」就已經有永生，而是「信耶穌是基督、愛 神，又遵守祂的誡命」。其中，「信」、「愛」、「遵守」，希臘的原文的時式 tense，是希臘文特別的現在時態 ，是「由過去開始知道現在還是在進行、持續中」，例如人說，我活著，不是說我過去曾經活過、然後死了，而是我出生以來一直活著、生存著。所以，得救「信」、「愛」、「遵守」明證並非靠過去一刻、一次的「信」，否則應該用「過去式」。
【辯護四：如果救恩不是永遠擁有，為何叫「永生」？】
辯護的又說，話明係「永生」，一定是不會失去的了。
反駁：
「永生」的「永」字，形容的對象不是「永遠擁有」，而是指神賜的「生命是永遠」的，經文不是說信徒「永遠擁有生命」。否則約翰應該說「你們永遠擁有永生」，但是約翰不是說「你們永遠擁有永生」，而是說「你們現在擁有永生」（按希臘文的時態）。
「永生」的「永恆性」，不是看那被賜予、領受「永生」的人是否永遠的擁有它，而是在那個「生命」的本質，完全獨立於擁有者（信徒），而是看賜予者（賜生命的神）。因為生命來自神。
例如，一個人銀包裡面原本有一千元。那人可以掉棄他銀包裡面的一千元紙幣，那也只代表他失去了一千元紙幣，而不是那張被掉了的那張一千元紙幣變了一文不值的廢紙。那一千元紙幣的價值完全沒有改變，假定那國家沒有滅亡、發鈔銀行還在、國家經濟貨幣匯率穩定，但是那一千元已經不屬於那個人了，那人是失去了那一千元紙幣。那一千元紙幣仍然是可以買一千元的東西。
同樣，信徒也可以失去、自己掉棄「永生」，不代表他的行為可以「永生」變成了「有限生命」、「死亡」，其他人仍然可以得到「永生」。但是那信徒已經失去了「永生」，但是賜生命的神永在，永生仍然在。
約翰說的，是信徒「因為他們信耶穌是基督、愛 神，又遵守祂的誡命，所以現在有永生」，而不是信徒「因為過去信過，所以那時候開始，已經『永遠的擁有』永生」。
【辯護五：神的恩賜和選召是沒有後悔的】
救恩是神的恩賜，得救信徒是神選召的，神不會後悔。
經文：「因為 神的恩賜和選召是沒有後悔的。」（羅十一２９）
反駁，又是斷章取意。
全段經文：
「你若說：『那枝子被折下來是特為叫我接上。』不錯！他們因為不信，所以被折下來；你因為信，所以立得住；你不可自高，反要懼怕。神既不愛惜原來的枝子，也必不愛惜你。可見 神的恩慈和嚴厲，向那跌倒的人是嚴厲的，向你是有恩慈的。只要你長久在祂的恩慈裡，不然，你也要被砍下來。而且他們若不是長久不信，仍要被接上，因為 神能夠把他們從新接上。你是從那天生的野橄欖上砍下來的，尚且逆著性得接在好橄欖上，何況這本樹的枝子要接在本樹上呢！弟兄們，我不願意你們不知道這奧秘（恐怕你們自以為聰明）：就是以色列人有幾分是硬心的，等到外邦人的數目添滿了，於是以色列全家都要得救。如經上所記：『必有一位救主從錫安出來，要消除雅各家的一切罪惡。』又說：『我除去他們罪的時候，這就是我與他們所立的約。』就著福音說，他們為你們的緣故是仇敵；就著揀選說，他們為列祖的緣故是蒙愛的。因為 神的恩賜和選召是沒有後悔的。」（羅十一１９—２９）
為什麼只有第２９可以應用在信徒上面，而其實全段是一氣呵成、給信徒的警告？
看看：「神既不愛惜原來的枝子，也必不愛惜你。可見 神的恩慈和嚴厲，向那跌倒的人是嚴厲的，向你是有恩慈的。只要你長久在祂的恩慈裡，不然，你也要被砍下來。」（羅十一２１—２２）
【辯護六：聖靈是無法敵檔的，如果信徒要失去救恩，除非他們可以把已經內住的聖靈趕走……】
聖經裡面充滿了人敵檔、干犯聖靈的記載：
「凡說話干犯人子的，還可得赦免；惟獨說話干犯聖靈的，今世、來世總不得赦免。」（太十二３２）
「凡褻瀆聖靈的，卻永不得赦免，乃要擔當永遠的罪。」（可三２９）
「凡說話干犯人子的，還可得赦免；惟獨褻瀆聖靈的，總不得赦免。」（路十二１０）
人可以不接受真理的靈：
「就是真理的聖靈，【乃世人不能接受的】，因為不見他，也不認識他；你們卻認識他，因他常與你們同在，也要在你們裡面。」（約十四１７）
人欺哄聖靈：
「彼得說：『亞拿尼亞，為甚麼撒但充滿了你的心，叫你欺哄聖靈，把田地的價銀私自留下幾分呢？』」
聖靈不勉強人，只是住在順服的信徒心裡面。
【辯護七：什麼也不能把信徒和基督的愛隔絕】
他們支持的經文是《羅馬書》八章３５—３９：
「誰能使我們與基督的愛隔絕呢？難道是患難嗎？是困苦嗎？是逼迫嗎？是飢餓嗎？是赤身露體嗎？是危險嗎？是刀劍嗎？如經上所記：『我們為你的緣故終日被殺，人看我們如將宰的羊。』然而，靠著愛我們的主，在這一切的事上已經得勝有餘了。因為我深信無論是死、是生，是天使、是掌權的，是有能的，是現在的事、是將來的事，是高處的、是低處的，是別的受造之物，都不能叫我們與 神的愛隔絕；這愛是在我們的主基督耶穌裡的。」
【反駁】
《羅馬書》八章３５—３９所形容的士信徒面對的試煉、迫害、困難，但是不包括信徒自己選擇犯罪、背離真道、隨從自己肉體私慾、驕傲、甚至不認基督。
《羅馬書》十一章１９—２９已經很清楚的表明神的警告。神的警告不是空談，而是會付諸實行的。因為『神不背乎自己』。
【辯護八：基督的寶血把已經接受祂為主的信徒過去、現在和將來的罪都赦免了】
他們引用的經文是：
約翰壹書一章9節，說「我們若認自己的罪， 神是信實的，是公義的，必要赦免我們的罪，洗淨我們一切的不義」。「一切」代表了所有，當然也包括過去、現在和將來的罪。
【反駁】
請看耶穌自己的說話：「你們饒恕人的過犯、你們的天父也必饒恕你們的過犯。你們不饒恕人的過犯、你們的天父也必不饒恕你們的過 犯。」（太六14-15）如果，約翰壹書一章9節說洗淨一切的不義，耶穌又為何說：「你們的天父也必不饒恕 你們的過犯」？那麼是耶穌錯，還是約翰錯，還是鼓吹「廉價一次得救永遠得救」者錯？
「親愛的弟兄阿、我們既有這等應許、就當潔淨自己、除去身體靈魂一切的污穢、敬畏神得以成聖。」（林後七1）如果是如約翰壹書一章9節說已經洗淨過去、現在、將來一切的不義，信徒又何需要「潔淨自己、除去身體靈魂一切的污穢」？保羅錯，還是約翰錯，還是鼓吹「廉價一次得救永遠得救」者錯？
聖經裡面，確實談到洗淨信徒的罪和不義的經文，就是：「因為世人都犯了罪、虧缺了 神的榮耀。 如今卻蒙 神的恩典、因基督耶穌的救贖、 就白白的稱義。神設立耶穌作挽回祭、是憑著耶穌的血、藉著人的信、要顯明 神的義 ． 因為祂用忍耐的心、寬容人先時所犯的罪．好在今時顯明祂的義、使人知道祂自己為義、也稱信耶穌的人為義 。 」「因為人人都犯了罪，虧缺了上帝的榮耀，但他們卻因著上帝的恩典，藉著在基督裡的救贖，就白白的稱義。上帝設立了耶穌為贖罪祭，是憑著祂的血，藉著人的信，為的是要顯明上帝的義﹔因為上帝用忍耐的心寬容了人從前所犯的罪，好在現今顯明祂的義，使人知道祂自己為義、也稱信耶穌的人為義 。 」（天道書樓的現代聖經新譯本）
NIV：for all have sinned and fall short of the glory of God, and are justified free by His grace through the redemption that came by Jesus Christ. God presented him as a sacrifice of atonement through faith in his blood. He did this to demonstrate his justice, because in hs forbearance he had
left the sins committed beforehand unpunished -- He did it to demonstrate His justice at present time, so as to be just and the one who justifies
those who have faith in Jesus.
如果再看耶穌自己另外一個比喻：
「那時彼得進前來、對耶穌說、主阿、我弟兄得罪我、我當饒恕他幾次呢。到七次可以麼。耶穌說：我對你說、不是到七次、乃是到七十個七次。天國好像一個王、要和他僕人算賬。纔算的時候、有人帶了一個欠一千萬銀子的來。因為他沒有甚麼償還之物、主人吩咐把他和他妻子兒女、並一切所有的都賣了償還。那僕人就俯伏拜他說、主阿、寬容我將來我都要還清。那僕人的主人、就動了慈心、把他釋放了、並且免了他的債。那僕人出來、遇見他的一個同伴、欠他十兩銀子、便揪著他、掐住他的喉嚨、說、你把所欠的還我。他的同伴就俯伏央求他、說、寬容我罷、將來我必還清。他不肯、竟去把他下在監裡、等他還了所欠的債。眾同伴看見他所作的事、就甚憂愁、去把這事都告訴了主人。於是主人叫了他來、對他說、你這惡奴才、你央求我、我就把你所欠的都免了。你不應當憐恤你的同伴、像我憐恤你麼。主人就大怒、把他交給掌刑的、等他還清了所欠的債。你們各人、若不從心裡饒恕你的弟兄、我天父也要這樣待你們了。」（太十八21-35）
比喻裡面，「主人」就是天父，當耶穌用這個比喻時候，他對象是祂所有的門徒，所以，比喻裡面的僕人們就是耶穌的門徒（惡僕人、欠惡僕人的另外一個僕人、同伴們）。主人見惡僕人央求，就「動了慈心、把他釋放了、並且免了他的債」，代表信徒向父神求赦免的饒恕，在耶穌的教導、比喻裡面，「免債」往往代表父神的赦免（同樣說法，在主禱文也有）。
但是在解明比喻時，耶穌明說，就是天父之前赦免，天父也可以再追討以前的罪。（太十八34）神赦免人的罪，是基於人信耶穌並且按祂旨意而行。
【辯護九：神拯救了他的兒女是絕對不會轉來取走他們的救恩】
反駁：
「親愛的弟兄阿、我想盡心寫信給你們、論我們同得救恩的時候、就不得不寫信勸你們、要為從前一次交付聖徒的真道、竭力的爭辯。因為有些人偷著進來、就是自古被定受刑罰的、是不虔誠的、將我們 神的恩變作放縱情慾的機會、並且不認獨一的主宰我們〔我們或作和我們〕主耶穌基督。從前主救了他的百姓出埃及地、後來就把那些不信的滅絕了．這一切的事、你們雖然都知道、我卻仍要提醒你們。」（猶3-5）
這段經文有兩個觀念是今日宣揚「一次得救永遠得救」者不接受的：
（一）預定論：特別是「雙重預定論」裡面，有一些人是「在自古被定受刑罰的、是不虔誠的」
（二）神救了他的百姓，後來把那些不信的滅絕了
其他對「一次得救永遠得救」存疑的聖經經文，往往是盲目支持「一次得救永遠得救」者所忽略的：
【神一方面選召、但也把跌倒的人砍下來】
「你若說：『那枝子被折下來是特為叫我接上。』不錯！他們因為不信，所以被折下來；你因為信，所以立得住；你不可自高，反要懼怕。神既不愛惜原來的枝子，也必不愛惜你。可見 神的恩慈和嚴厲，向那跌倒的人是嚴厲的，向你是有恩慈的。只要你長久在祂的恩慈裡，不然，你也要被砍下來。而且他們若不是長久不信，仍要被接上，因為 神能夠把他們從新接上。你是從那天生的野橄欖上砍下來的，尚且逆著性得接在好橄欖上，何況這本樹的枝子要接在本樹上呢！弟兄們，我不願意你們不知道這奧秘（恐怕你們自以為聰明）：就是以色列人有幾分是硬心的，等到外邦人的數目添滿了，於是以色列全家都要得救。如經上所記：『必有一位救主從錫安出來，要消除雅各家的一切罪惡。』又說：『我除去他們罪的時候，這就是我與他們所立的約。』就著福音說，他們為你們的緣故是仇敵；就著揀選說，他們為列祖的緣故是蒙愛的。因為 神的恩賜和選召是沒有後悔的。」（羅十一１９—２９）
信「一次得救永遠得救」只會引用羅十一２９節，忽略之前說：「只要你長久在祂的恩慈裡，不然，你也要被砍下來」的警告。
【自己恐怕被棄絕的保羅】
「我是攻克己身，叫身服我，恐怕我傳福音給別人，自己反被棄絕了。」（林前九２６）
【一起受洗、吃了一樣的靈食、喝了一樣的靈水的，當中也有被神棄絕的】
「弟兄們，我不願意你們不曉得，我們的祖宗從前都在雲下，都從海中經過，都在雲裡、海裡受洗歸了摩西，並且都吃了一樣的靈食，也都喝了一樣的靈水；所喝的，是出於隨著他們的靈磐石，那磐石就是基督。但他們中間多半是 神不喜歡的人，所以在曠野倒斃。這些事都是我們的鑑戒，叫我們不要貪戀惡事，像他們那樣貪戀的；也不要拜偶像，像他們有人拜的。如經上所記：『百姓坐下吃喝，起來玩耍。』我們也不要行姦淫，像他們有人行的，一天就倒斃了二萬三千人。也不要試探主（註：『主』有古卷作『基督』），像他們有人試探的，就被蛇所滅；你們也不要發怨言，像他們有發怨言的，就被滅命的所滅。他們遭遇這些事都要作為鑑戒，並且寫在經上，正是警戒我們這末世的人。所以，自己以為站得穩的，須要謹慎，免得跌倒。」（林前十１—１２）
【信和持守】
「弟兄們，我如今把先前所傳給你們的福音，告訴你們知道。這福音你們也領受了，又靠著站立得住；並且你們若不是徒然相信，能以持守我所傳給你們的，就必因這福音得救。」（林前十五１—２）
【認識主救主耶穌基督、脫離世上的污穢的、又曉得義路，他們是否曾經得救？那麼他們後來的背棄代表什麼？】
「倘若他們因認識主救主耶穌基督，得以脫離世上的污穢，後來又在其中被纏住制伏，他們末後的景況就比先前更不好了。他們曉得義路，竟背棄了傳給他們的聖命，倒不如不曉得為妙。俗語說得真不錯：『狗所吐的，牠轉過來又吃；豬洗淨了，又回到泥裡去滾。』這話在他們身上正合式。」（彼後二２０—２２）
【在生命冊上的名字可以被塗抹？神必從這書上所寫的生命樹和聖城刪去他的分？】
人接受基督時，他的名字便寫在生命冊上。「 我也求你這真實同負一軛的，幫助這兩個女人，因為她們在福音上曾與我一同勞苦；還有革利免，並其餘和我一同做工的，他們的名字都在生命冊上。」（腓四３）
但是生命冊是可以塗抹的，故曾獲救的人亦可能喪失救恩。
「凡得勝的，必這樣穿白衣，我也必不從生命冊上塗抹他的名，且要在我父面前和我父眾使者面前認他的名。」（啟三５）
而約翰的警告是：
「我向一切聽見這書上預言的作見證，若有人在這預言上加添甚麼，神必將寫在這書上的災禍加在他身上；這書上的預言，若有人刪去甚麼， 神必從這書上所寫的生命樹和聖城刪去他的分。」（啟廿二１８—１９）
明顯，神有權把人從生命樹和聖城刪去他的分。
【得救是否一次過的？】
『所以，你們既除去一切的惡毒（註：或作“陰毒”）、詭詐並假善、嫉妒和一切毀謗的話，就要愛慕那純淨的靈奶，像才生的嬰孩愛慕奶一樣，叫你們因此漸長，以致得救。你們若嘗過主恩的滋味，就必如此。』（彼前二１—３）
『當恐懼戰兢，作成你們得就救的工夫』（腓二１２）
【能夠忍耐到底的才必然得救】
「那時，必有許多人跌倒，也要彼此陷害，彼此恨惡；且有好些假先知起來，迷惑多人。只因不法的事增多，許多人的愛心才漸漸冷淡了。惟有忍耐到底的必然得救。」（太廿四１０—１３）
希伯來書說，『我們若將起初確實的信心堅持到底，就在基督里有分了』（來三：14）
【希伯來書六４—８說的不是真信徒？】
希伯來書六４—８說：
「論到那些已經蒙了光照、嘗過天恩的滋味、又於聖靈有分、並嘗過 神善道的滋味、覺悟來世權能的人，若是離棄道理，就不能叫他們從新懊悔了。因為他們把 神的兒子重釘十字架，明明地羞辱他。就如一塊田地，吃過屢次下的雨水，生長菜蔬，合乎耕種的人用，就從 神得福；若長荊棘和蒺藜，必被廢棄，近於咒詛，結局就是焚燒。」
辯護者往往說「於聖靈有分」是指一些「不過受聖靈影響、並非真的內住」的「掛名信徒」，可能表面有信徒表現。
然而，第四節希臘原文是：metochos，μετοχοι或者μετοχουζ，partners，sharers，和《來三１，１４，十二８》，解作真正信徒所用的字是同一個希臘字。
參考《The New Greek English Interlinear New Testament》和LITV的翻譯：
「同蒙天召的聖潔弟兄啊，你們應當思想我們所認為使者、為大祭司的耶穌。」（來三１）
For this reason, holy brothers, called to be partakers（μετοχοι called to be partakers 同蒙天召） of a heavenly calling, consider the Apostle and High Priest of our confession, Christ Jesus
「我們若將起初確實的信心堅持到底，就在基督裡有分了。」（來三１４）
For we have become partakers of Christ（μετοχοι γαρ Χρι στου在基督裡有分）, if truly we hold the beginning of the assurance firm to the end;
「管教原是眾子所共受的，你們若不受管教，就是私子，不是兒子了。」（來十二８）
But if you are without discipline, of which all have become sharers（μ ετοχοι γεγονασιν, shareres/partakers all have become原是眾子所共受）, then you are bastards, and not sons.
「論到那些已經蒙了光照、嘗過天恩的滋味、又於聖靈有分、」（來六４）
For it is impossible for those once having been enlightened, and having tasted of the heavenly gift, and becoming sharers of the Holy Spirit
（μετοχουζ γενηθενταζ πνευματοζ αγιο υ, having become parters of the Holy Spirit, 於聖靈有分）
前三節的μετοχοι或者μετοχουζ解釋、經文對象肯定是信徒，到底有什麼特別理由在六章四節作不同解釋？除非是為了斷章取意罷。假如是同一意思，那麼在希伯來書：六４—８，就可能確實指有得救的信徒失落了。
我雖然接受亞米紐主義，但是因為加爾文主義本身嚴謹、論點清楚，而且是鼓勵信徒不斷恆忍、自我省察和在生命信仰努力、結出果子，所以很尊重他們。我不接受加爾文主義的原因，主要是基於我對人自由意志的理解和加爾文主義前設的不同。既然前設不同，自然結論也不同。
加爾文主義本身是嚴謹的神學，但是「白白救恩∕非律主義一次得救永遠得救」是一套充滿矛盾和錯誤的非神學。筆者長期尋找那些支持開始在香港流行的「非律主義一次得救永遠得救」教義資料，要看看他們引用的聖經證據是否確實，所發現的是一個令人憂慮的現象，那些所謂聖經經文（proof text）往往是：
（一）斷章取意
（二）歪曲原意
（三）支持信徒靈魂得救後犯什麼罪上帝也不可以對信徒刑罰、甚至以收回救恩刑罰信徒，使他們和不信的人受同樣懲罰（信徒必須接受神是有絕對主權去收回救恩、刑罰信徒）
（四）概念混亂
（五）基於人的感情和主觀意願
（六）偏向單一個解釋
加爾文主義，以至反對「一次得救永遠得救」的亞米紐主義者、對於「一次得救永遠得救」持保留態度的路德派，都反對信徒濫用神的恩典作為放縱私慾的機會。傳統得救觀都看重信徒需要有和所蒙的恩相配的行為作為得救的明證，因為這些才是福音信仰重要的果效。這些不是說基督徒是「靠行為得救、維持救恩」，而是神對信徒的要求、期望信徒遠離罪惡的生活，過蒙恩生命的必然要求。
神的拯救是救人離開罪，而不是令天堂大開方便之門給人信了後放心犯罪再上天堂。
那些堅持「只要曾經真心信過、就算只是一分鐘、都肯定得救」的信徒，可以看看以下是否對你們辯護有「幫助」，或者看看你們所堅持的是否有問題。
【辯護一：神永遠信實，不會反悔，就算我們不再信祂，祂也保守】
方法：引用大量關於神應許保守信徒不失落的經節（通常幾節）、各不相關，十足串珠一樣，跟住說：
「我們縱然失信，祂仍是可信的，因為祂不能背乎自己。」（提後二：１３）
結論：無論我們如何犯罪，神應承過的，一定不會反悔。
【反駁】
詳細看看提後二：９—１３整個上文下理：
「我為這福音受苦難，甚至被捆綁，像犯人一樣；然而， 神的道卻不被捆綁。所以我為選民凡事忍耐，叫他們也可以得著那在基督耶穌裡的救恩和永遠的榮耀。有可信的話說：『我們若與基督同死，也必與祂同活；我們若能忍耐，也必和祂一同作王；我們若不認祂，祂也必不認我們；我們縱然失信，祂仍是可信的，因為祂不能背乎自己。』」
特別留意：
第十二節下半部說：「我們若不認祂，祂也必不認我們」同樣，耶穌說：「凡在人面前認我的，我在我天上的父面前也必認他；凡在人面前不認我的，我在我天上的父面前也必不認他。」（太十３２—３３）
那麼，保羅在第十三節說的是否和第九節互相矛盾，還是另有所解？我們要看看聖經裡面關於「約」（Covenent）這個觀念。最佳的地方就是看舊約的《申命記》，有關禍福的應許。神應許以色列民，如果忠心，祂的祝福就永遠跟隨他們。相反如果背約，災禍必然臨到。「約」必定包含雙方要履行的責任、當責任確實有履行雙方應得的（應許部份）、以及如果違反約的話失信者要承擔的後果（警告部份）。
在神和祂選民的約裡面，神對以色列的要求很簡單，就是忠心，並且神絕對不反悔，必然按照祂在「約」裡面的「條款」實行：以色列忠心就祝福、背叛就懲罰。
「祂不能背乎自己」的觀念，是在舊約，當「耶和華指著自己的名起誓」，因為只有祂是永不背乎自己的。所以，當以色列人犯罪、轉拜別神，耶和華也「不能背乎自己」，耶和華必須按祂指著自己名立的「約」的條款，在以色列「違約」時候，去刑罰以色列人。
同樣如以色列人忠心，神必按祂指著自己名立的「約」的條款，祝福他們。用一句說話總結，就是無論在對信徒的應許和警告，神是同樣是一定算數的。警告過了的罪，如果信徒犯的話，神警告的刑罰必定臨到，「因為祂不能背乎自己」（說了會罰而不罰，就是神背乎自己）。God is faithful to His threats and warnings, and God is also faithful to His promises.
聖經裡面充滿了對信徒的警告，警告信徒如果不堅守、忠心，要面對後果，包括被神所棄絕。神對這些警告絕對「不失信」、「不能背乎自己」。
在第十三節說的「失信」又是什麼意思？通常解釋是「失信」並非永久的背棄神、離開神、不在信基督，而是偶爾的軟弱。神不會因為人偶爾信心軟弱而改變。但是，如果連同第二節下半部看，並且參考舊約神對祂選民的關係，保羅在這裡也用了「選民」的關係，可以看見他是用「約」的觀念去看應許和警告兩個方面，神不但會按應許祝福人，也會按祂曾經警告的，刑罰那些不理會祂警告的人。刑罰由神決定，自然可以包括棄絕那些犯罪太過以致不能回轉的信徒、使他們永遠和神隔絕，和不信的人一樣滅亡。
【辯護二：神永遠信實，不會反悔，說信徒會失落救恩，等於說神是說謊的】
方法：引用大量關於神應許保守信徒不失落的經節（通常幾節）、各不相關，十足串珠一樣，然後說：
「……不信 神的，就是將 神當作說謊的……」（約壹五１０）
結論：那些不信「一次得救永遠得救」的人就是「將 神當作說謊的」。
【反駁】
另外一個斷章取意！
約壹五１—１２全文：
「凡信耶穌是基督的，都是從 神而生，凡愛生他之 神的，也必愛從神生的。我們若愛 神，又遵守祂的誡命，從此就知道我們愛 神的兒女。我們遵守 神的誡命，這就是愛祂了，並且他的誡命不是難守的。因為凡從 神生的，就勝過世界；使我們勝了世界的，就是我們的信心。勝過世界的是誰呢？不是那信耶穌是 神兒子的嗎？這藉著水和血而來的，就是耶穌基督；不是單用水，乃是用水又用血，並且有聖靈作見證，因為聖靈就是真理。作見證的原來有三：就是聖靈、水與血，這三樣也都歸於一。我們既領受人的見證， 神的見證更該領受了（註：「該領受」原文作「大」），因 神的見證是為祂兒子作的。信 神兒子的，就有這見證在他心裡；不信 神的，就是將 神當作說謊的，因不信 神為祂兒子作的見證。這見證就是 神賜給我們永生，這永生也是在他兒子裡面。人有了 神的兒子就有生命；沒有 神的兒子就沒有生命。」
整段意思很清楚，信是指「信耶穌是基督、愛 神，又遵守他的誡命、信神的見證是為祂兒子作的」。所謂不信，當然就是「不信耶穌是基督、不愛 神、不遵守他的誡命、不信神的見證是為祂兒子作的」，而不是「不信神的應許」。而且，上面也說過，神對祂作過的應許和警告是從來不違背的。
這裡也表明，「信」需要對象（基督）、內涵（愛 神、信神的見證是為祂兒子作的）、和行道（遵守祂的誡命），不是徒具頭腦的認知。
【辯護三：約壹五１３，信徒肯定自己有永生】
經文：「我將這些話寫給你們信奉 神兒子之名的人，要叫你們知道自己有永生。」
（約壹五１３）
結論：看！不是嗎？信徒知道自己永遠有救恩和永生！
【反駁】
這一節經文是否如信徒想那麼簡單？約壹五１—１３全文：
「凡信耶穌是基督的，都是從 神而生，凡愛生他之 神的，也必愛從神生的。我們若愛 神，又遵守祂的誡命，從此就知道我們愛 神的兒女。我們遵守 神的誡命，這就是愛祂了，並且祂的誡命不是難守的。因為凡從 神生的，就勝過世界；使我們勝了世界的，就是我們的信心。勝過世界的是誰呢？不是那信耶穌是 神兒子的嗎？這藉著水和血而來的，就是耶穌基督；不是單用水，乃是用水又用血，並且有聖靈作見證，因為聖靈就是真理。作見證的原來有三：就是聖靈、水與血，這三樣也都歸於一。我們既領受人的見證， 神的見證更該領受了（註：「該領受」原文作「大」），因 神的見證是為祂兒子作的。信 神兒子的，就有這見證在他心裡；不信 神的，就是將 神當作說謊的，因不信 神為祂兒子作的見證。這見證就是 神賜給我們永生，這永生也是在祂兒子裡面。人有了 神的兒子就有生命；沒有 神的兒子就沒有生命。我將這些話寫給你們信奉 神兒子之名的人，要叫你們知道自己有永生。」
留意，約翰說的「這些話」，不是指一句、兩句經文，而是由第一章到第五章這裡。包括了「信耶穌是基督、愛 神，又遵守祂的誡命」。 NIV 的翻譯有加上 concluding remarks 等字，代表約翰總結他之前說的話。
那麼，約翰說的，其實並非說信徒只是需要「信過」就已經有永生，而是「信耶穌是基督、愛 神，又遵守祂的誡命」。其中，「信」、「愛」、「遵守」，希臘的原文的時式 tense，是希臘文特別的現在時態 ，是「由過去開始知道現在還是在進行、持續中」，例如人說，我活著，不是說我過去曾經活過、然後死了，而是我出生以來一直活著、生存著。所以，得救「信」、「愛」、「遵守」明證並非靠過去一刻、一次的「信」，否則應該用「過去式」。
【辯護四：如果救恩不是永遠擁有，為何叫「永生」？】
辯護的又說，話明係「永生」，一定是不會失去的了。
反駁：
「永生」的「永」字，形容的對象不是「永遠擁有」，而是指神賜的「生命是永遠」的，經文不是說信徒「永遠擁有生命」。否則約翰應該說「你們永遠擁有永生」，但是約翰不是說「你們永遠擁有永生」，而是說「你們現在擁有永生」（按希臘文的時態）。
「永生」的「永恆性」，不是看那被賜予、領受「永生」的人是否永遠的擁有它，而是在那個「生命」的本質，完全獨立於擁有者（信徒），而是看賜予者（賜生命的神）。因為生命來自神。
例如，一個人銀包裡面原本有一千元。那人可以掉棄他銀包裡面的一千元紙幣，那也只代表他失去了一千元紙幣，而不是那張被掉了的那張一千元紙幣變了一文不值的廢紙。那一千元紙幣的價值完全沒有改變，假定那國家沒有滅亡、發鈔銀行還在、國家經濟貨幣匯率穩定，但是那一千元已經不屬於那個人了，那人是失去了那一千元紙幣。那一千元紙幣仍然是可以買一千元的東西。
同樣，信徒也可以失去、自己掉棄「永生」，不代表他的行為可以「永生」變成了「有限生命」、「死亡」，其他人仍然可以得到「永生」。但是那信徒已經失去了「永生」，但是賜生命的神永在，永生仍然在。
約翰說的，是信徒「因為他們信耶穌是基督、愛 神，又遵守祂的誡命，所以現在有永生」，而不是信徒「因為過去信過，所以那時候開始，已經『永遠的擁有』永生」。
【辯護五：神的恩賜和選召是沒有後悔的】
救恩是神的恩賜，得救信徒是神選召的，神不會後悔。
經文：「因為 神的恩賜和選召是沒有後悔的。」（羅十一２９）
反駁，又是斷章取意。
全段經文：
「你若說：『那枝子被折下來是特為叫我接上。』不錯！他們因為不信，所以被折下來；你因為信，所以立得住；你不可自高，反要懼怕。神既不愛惜原來的枝子，也必不愛惜你。可見 神的恩慈和嚴厲，向那跌倒的人是嚴厲的，向你是有恩慈的。只要你長久在祂的恩慈裡，不然，你也要被砍下來。而且他們若不是長久不信，仍要被接上，因為 神能夠把他們從新接上。你是從那天生的野橄欖上砍下來的，尚且逆著性得接在好橄欖上，何況這本樹的枝子要接在本樹上呢！弟兄們，我不願意你們不知道這奧秘（恐怕你們自以為聰明）：就是以色列人有幾分是硬心的，等到外邦人的數目添滿了，於是以色列全家都要得救。如經上所記：『必有一位救主從錫安出來，要消除雅各家的一切罪惡。』又說：『我除去他們罪的時候，這就是我與他們所立的約。』就著福音說，他們為你們的緣故是仇敵；就著揀選說，他們為列祖的緣故是蒙愛的。因為 神的恩賜和選召是沒有後悔的。」（羅十一１９—２９）
為什麼只有第２９可以應用在信徒上面，而其實全段是一氣呵成、給信徒的警告？
看看：「神既不愛惜原來的枝子，也必不愛惜你。可見 神的恩慈和嚴厲，向那跌倒的人是嚴厲的，向你是有恩慈的。只要你長久在祂的恩慈裡，不然，你也要被砍下來。」（羅十一２１—２２）
【辯護六：聖靈是無法敵檔的，如果信徒要失去救恩，除非他們可以把已經內住的聖靈趕走……】
聖經裡面充滿了人敵檔、干犯聖靈的記載：
「凡說話干犯人子的，還可得赦免；惟獨說話干犯聖靈的，今世、來世總不得赦免。」（太十二３２）
「凡褻瀆聖靈的，卻永不得赦免，乃要擔當永遠的罪。」（可三２９）
「凡說話干犯人子的，還可得赦免；惟獨褻瀆聖靈的，總不得赦免。」（路十二１０）
人可以不接受真理的靈：
「就是真理的聖靈，【乃世人不能接受的】，因為不見他，也不認識他；你們卻認識他，因他常與你們同在，也要在你們裡面。」（約十四１７）
人欺哄聖靈：
「彼得說：『亞拿尼亞，為甚麼撒但充滿了你的心，叫你欺哄聖靈，把田地的價銀私自留下幾分呢？』」
聖靈不勉強人，只是住在順服的信徒心裡面。
【辯護七：什麼也不能把信徒和基督的愛隔絕】
他們支持的經文是《羅馬書》八章３５—３９：
「誰能使我們與基督的愛隔絕呢？難道是患難嗎？是困苦嗎？是逼迫嗎？是飢餓嗎？是赤身露體嗎？是危險嗎？是刀劍嗎？如經上所記：『我們為你的緣故終日被殺，人看我們如將宰的羊。』然而，靠著愛我們的主，在這一切的事上已經得勝有餘了。因為我深信無論是死、是生，是天使、是掌權的，是有能的，是現在的事、是將來的事，是高處的、是低處的，是別的受造之物，都不能叫我們與 神的愛隔絕；這愛是在我們的主基督耶穌裡的。」
【反駁】
《羅馬書》八章３５—３９所形容的士信徒面對的試煉、迫害、困難，但是不包括信徒自己選擇犯罪、背離真道、隨從自己肉體私慾、驕傲、甚至不認基督。
《羅馬書》十一章１９—２９已經很清楚的表明神的警告。神的警告不是空談，而是會付諸實行的。因為『神不背乎自己』。
【辯護八：基督的寶血把已經接受祂為主的信徒過去、現在和將來的罪都赦免了】
他們引用的經文是：
約翰壹書一章9節，說「我們若認自己的罪， 神是信實的，是公義的，必要赦免我們的罪，洗淨我們一切的不義」。「一切」代表了所有，當然也包括過去、現在和將來的罪。
【反駁】
請看耶穌自己的說話：「你們饒恕人的過犯、你們的天父也必饒恕你們的過犯。你們不饒恕人的過犯、你們的天父也必不饒恕你們的過 犯。」（太六14-15）如果，約翰壹書一章9節說洗淨一切的不義，耶穌又為何說：「你們的天父也必不饒恕 你們的過犯」？那麼是耶穌錯，還是約翰錯，還是鼓吹「廉價一次得救永遠得救」者錯？
「親愛的弟兄阿、我們既有這等應許、就當潔淨自己、除去身體靈魂一切的污穢、敬畏神得以成聖。」（林後七1）如果是如約翰壹書一章9節說已經洗淨過去、現在、將來一切的不義，信徒又何需要「潔淨自己、除去身體靈魂一切的污穢」？保羅錯，還是約翰錯，還是鼓吹「廉價一次得救永遠得救」者錯？
聖經裡面，確實談到洗淨信徒的罪和不義的經文，就是：「因為世人都犯了罪、虧缺了 神的榮耀。 如今卻蒙 神的恩典、因基督耶穌的救贖、 就白白的稱義。神設立耶穌作挽回祭、是憑著耶穌的血、藉著人的信、要顯明 神的義 ． 因為祂用忍耐的心、寬容人先時所犯的罪．好在今時顯明祂的義、使人知道祂自己為義、也稱信耶穌的人為義 。 」「因為人人都犯了罪，虧缺了上帝的榮耀，但他們卻因著上帝的恩典，藉著在基督裡的救贖，就白白的稱義。上帝設立了耶穌為贖罪祭，是憑著祂的血，藉著人的信，為的是要顯明上帝的義﹔因為上帝用忍耐的心寬容了人從前所犯的罪，好在現今顯明祂的義，使人知道祂自己為義、也稱信耶穌的人為義 。 」（天道書樓的現代聖經新譯本）
NIV：for all have sinned and fall short of the glory of God, and are justified free by His grace through the redemption that came by Jesus Christ. God presented him as a sacrifice of atonement through faith in his blood. He did this to demonstrate his justice, because in hs forbearance he had
left the sins committed beforehand unpunished -- He did it to demonstrate His justice at present time, so as to be just and the one who justifies
those who have faith in Jesus.
如果再看耶穌自己另外一個比喻：
「那時彼得進前來、對耶穌說、主阿、我弟兄得罪我、我當饒恕他幾次呢。到七次可以麼。耶穌說：我對你說、不是到七次、乃是到七十個七次。天國好像一個王、要和他僕人算賬。纔算的時候、有人帶了一個欠一千萬銀子的來。因為他沒有甚麼償還之物、主人吩咐把他和他妻子兒女、並一切所有的都賣了償還。那僕人就俯伏拜他說、主阿、寬容我將來我都要還清。那僕人的主人、就動了慈心、把他釋放了、並且免了他的債。那僕人出來、遇見他的一個同伴、欠他十兩銀子、便揪著他、掐住他的喉嚨、說、你把所欠的還我。他的同伴就俯伏央求他、說、寬容我罷、將來我必還清。他不肯、竟去把他下在監裡、等他還了所欠的債。眾同伴看見他所作的事、就甚憂愁、去把這事都告訴了主人。於是主人叫了他來、對他說、你這惡奴才、你央求我、我就把你所欠的都免了。你不應當憐恤你的同伴、像我憐恤你麼。主人就大怒、把他交給掌刑的、等他還清了所欠的債。你們各人、若不從心裡饒恕你的弟兄、我天父也要這樣待你們了。」（太十八21-35）
比喻裡面，「主人」就是天父，當耶穌用這個比喻時候，他對象是祂所有的門徒，所以，比喻裡面的僕人們就是耶穌的門徒（惡僕人、欠惡僕人的另外一個僕人、同伴們）。主人見惡僕人央求，就「動了慈心、把他釋放了、並且免了他的債」，代表信徒向父神求赦免的饒恕，在耶穌的教導、比喻裡面，「免債」往往代表父神的赦免（同樣說法，在主禱文也有）。
但是在解明比喻時，耶穌明說，就是天父之前赦免，天父也可以再追討以前的罪。（太十八34）神赦免人的罪，是基於人信耶穌並且按祂旨意而行。
【辯護九：神拯救了他的兒女是絕對不會轉來取走他們的救恩】
反駁：
「親愛的弟兄阿、我想盡心寫信給你們、論我們同得救恩的時候、就不得不寫信勸你們、要為從前一次交付聖徒的真道、竭力的爭辯。因為有些人偷著進來、就是自古被定受刑罰的、是不虔誠的、將我們 神的恩變作放縱情慾的機會、並且不認獨一的主宰我們〔我們或作和我們〕主耶穌基督。從前主救了他的百姓出埃及地、後來就把那些不信的滅絕了．這一切的事、你們雖然都知道、我卻仍要提醒你們。」（猶3-5）
這段經文有兩個觀念是今日宣揚「一次得救永遠得救」者不接受的：
（一）預定論：特別是「雙重預定論」裡面，有一些人是「在自古被定受刑罰的、是不虔誠的」
（二）神救了他的百姓，後來把那些不信的滅絕了
其他對「一次得救永遠得救」存疑的聖經經文，往往是盲目支持「一次得救永遠得救」者所忽略的：
【神一方面選召、但也把跌倒的人砍下來】
「你若說：『那枝子被折下來是特為叫我接上。』不錯！他們因為不信，所以被折下來；你因為信，所以立得住；你不可自高，反要懼怕。神既不愛惜原來的枝子，也必不愛惜你。可見 神的恩慈和嚴厲，向那跌倒的人是嚴厲的，向你是有恩慈的。只要你長久在祂的恩慈裡，不然，你也要被砍下來。而且他們若不是長久不信，仍要被接上，因為 神能夠把他們從新接上。你是從那天生的野橄欖上砍下來的，尚且逆著性得接在好橄欖上，何況這本樹的枝子要接在本樹上呢！弟兄們，我不願意你們不知道這奧秘（恐怕你們自以為聰明）：就是以色列人有幾分是硬心的，等到外邦人的數目添滿了，於是以色列全家都要得救。如經上所記：『必有一位救主從錫安出來，要消除雅各家的一切罪惡。』又說：『我除去他們罪的時候，這就是我與他們所立的約。』就著福音說，他們為你們的緣故是仇敵；就著揀選說，他們為列祖的緣故是蒙愛的。因為 神的恩賜和選召是沒有後悔的。」（羅十一１９—２９）
信「一次得救永遠得救」只會引用羅十一２９節，忽略之前說：「只要你長久在祂的恩慈裡，不然，你也要被砍下來」的警告。
【自己恐怕被棄絕的保羅】
「我是攻克己身，叫身服我，恐怕我傳福音給別人，自己反被棄絕了。」（林前九２６）
【一起受洗、吃了一樣的靈食、喝了一樣的靈水的，當中也有被神棄絕的】
「弟兄們，我不願意你們不曉得，我們的祖宗從前都在雲下，都從海中經過，都在雲裡、海裡受洗歸了摩西，並且都吃了一樣的靈食，也都喝了一樣的靈水；所喝的，是出於隨著他們的靈磐石，那磐石就是基督。但他們中間多半是 神不喜歡的人，所以在曠野倒斃。這些事都是我們的鑑戒，叫我們不要貪戀惡事，像他們那樣貪戀的；也不要拜偶像，像他們有人拜的。如經上所記：『百姓坐下吃喝，起來玩耍。』我們也不要行姦淫，像他們有人行的，一天就倒斃了二萬三千人。也不要試探主（註：『主』有古卷作『基督』），像他們有人試探的，就被蛇所滅；你們也不要發怨言，像他們有發怨言的，就被滅命的所滅。他們遭遇這些事都要作為鑑戒，並且寫在經上，正是警戒我們這末世的人。所以，自己以為站得穩的，須要謹慎，免得跌倒。」（林前十１—１２）
【信和持守】
「弟兄們，我如今把先前所傳給你們的福音，告訴你們知道。這福音你們也領受了，又靠著站立得住；並且你們若不是徒然相信，能以持守我所傳給你們的，就必因這福音得救。」（林前十五１—２）
【認識主救主耶穌基督、脫離世上的污穢的、又曉得義路，他們是否曾經得救？那麼他們後來的背棄代表什麼？】
「倘若他們因認識主救主耶穌基督，得以脫離世上的污穢，後來又在其中被纏住制伏，他們末後的景況就比先前更不好了。他們曉得義路，竟背棄了傳給他們的聖命，倒不如不曉得為妙。俗語說得真不錯：『狗所吐的，牠轉過來又吃；豬洗淨了，又回到泥裡去滾。』這話在他們身上正合式。」（彼後二２０—２２）
【在生命冊上的名字可以被塗抹？神必從這書上所寫的生命樹和聖城刪去他的分？】
人接受基督時，他的名字便寫在生命冊上。「 我也求你這真實同負一軛的，幫助這兩個女人，因為她們在福音上曾與我一同勞苦；還有革利免，並其餘和我一同做工的，他們的名字都在生命冊上。」（腓四３）
但是生命冊是可以塗抹的，故曾獲救的人亦可能喪失救恩。
「凡得勝的，必這樣穿白衣，我也必不從生命冊上塗抹他的名，且要在我父面前和我父眾使者面前認他的名。」（啟三５）
而約翰的警告是：
「我向一切聽見這書上預言的作見證，若有人在這預言上加添甚麼，神必將寫在這書上的災禍加在他身上；這書上的預言，若有人刪去甚麼， 神必從這書上所寫的生命樹和聖城刪去他的分。」（啟廿二１８—１９）
明顯，神有權把人從生命樹和聖城刪去他的分。
【得救是否一次過的？】
『所以，你們既除去一切的惡毒（註：或作“陰毒”）、詭詐並假善、嫉妒和一切毀謗的話，就要愛慕那純淨的靈奶，像才生的嬰孩愛慕奶一樣，叫你們因此漸長，以致得救。你們若嘗過主恩的滋味，就必如此。』（彼前二１—３）
『當恐懼戰兢，作成你們得就救的工夫』（腓二１２）
【能夠忍耐到底的才必然得救】
「那時，必有許多人跌倒，也要彼此陷害，彼此恨惡；且有好些假先知起來，迷惑多人。只因不法的事增多，許多人的愛心才漸漸冷淡了。惟有忍耐到底的必然得救。」（太廿四１０—１３）
希伯來書說，『我們若將起初確實的信心堅持到底，就在基督里有分了』（來三：14）
【希伯來書六４—８說的不是真信徒？】
希伯來書六４—８說：
「論到那些已經蒙了光照、嘗過天恩的滋味、又於聖靈有分、並嘗過 神善道的滋味、覺悟來世權能的人，若是離棄道理，就不能叫他們從新懊悔了。因為他們把 神的兒子重釘十字架，明明地羞辱他。就如一塊田地，吃過屢次下的雨水，生長菜蔬，合乎耕種的人用，就從 神得福；若長荊棘和蒺藜，必被廢棄，近於咒詛，結局就是焚燒。」
辯護者往往說「於聖靈有分」是指一些「不過受聖靈影響、並非真的內住」的「掛名信徒」，可能表面有信徒表現。
然而，第四節希臘原文是：metochos，μετοχοι或者μετοχουζ，partners，sharers，和《來三１，１４，十二８》，解作真正信徒所用的字是同一個希臘字。
參考《The New Greek English Interlinear New Testament》和LITV的翻譯：
「同蒙天召的聖潔弟兄啊，你們應當思想我們所認為使者、為大祭司的耶穌。」（來三１）
For this reason, holy brothers, called to be partakers（μετοχοι called to be partakers 同蒙天召） of a heavenly calling, consider the Apostle and High Priest of our confession, Christ Jesus
「我們若將起初確實的信心堅持到底，就在基督裡有分了。」（來三１４）
For we have become partakers of Christ（μετοχοι γαρ Χρι στου在基督裡有分）, if truly we hold the beginning of the assurance firm to the end;
「管教原是眾子所共受的，你們若不受管教，就是私子，不是兒子了。」（來十二８）
But if you are without discipline, of which all have become sharers（μ ετοχοι γεγονασιν, shareres/partakers all have become原是眾子所共受）, then you are bastards, and not sons.
「論到那些已經蒙了光照、嘗過天恩的滋味、又於聖靈有分、」（來六４）
For it is impossible for those once having been enlightened, and having tasted of the heavenly gift, and becoming sharers of the Holy Spirit
（μετοχουζ γενηθενταζ πνευματοζ αγιο υ, having become parters of the Holy Spirit, 於聖靈有分）
前三節的μετοχοι或者μετοχουζ解釋、經文對象肯定是信徒，到底有什麼特別理由在六章四節作不同解釋？除非是為了斷章取意罷。假如是同一意思，那麼在希伯來書：六４—８，就可能確實指有得救的信徒失落了。
抗衡廉價救恩之一﹕何謂「一次得救永遠得救」？新教有哪些救贖論？
在不同基督教討論區或者新聞組裡面，無論是基基、非基、天基等，都經常聽到一個名詞：「一次得救永遠得救」。
「一個人只要曾經真心信過耶穌，就算只是信過一分鐘，他已經肯定得救，無論日後他怎麼樣，甚至犯罪，都可以上天堂。」
「救恩是上帝的禮物，上帝是慈愛的，所以祂給了禮物人，是不會收回的，就算那人犯罪都不會。」
「基督徒得救是上帝無窮恩典的結果，如果上帝要因為基督徒犯罪收回救恩，那麼就是說上帝的恩典是有限的……」
「如果得救是暫時的，是有可能失去的，那麼基督徒豈不是活在惶恐裡面？上帝是要給人平安，所以得救是肯定的……」
以上大概是部份基督徒對得救的觀感，但是卻絕對不是代表了基督教的得救觀。
討論這個問題，其實必須了解基督教的救贖論（Soteriology）。救贖論涉及範圍比「一次得救永遠得救」更加廣闊。我只可以粗略說說。
基督教的救贖論包括：
（一）人的本質(Nature of man)
A) 罪的本質(Nature of sin)：包括罪的來源、結果、對人的影響，「原罪論」和「伯拉糾主義」 （Pelagianism）、「半伯拉糾主義」的爭論
B) 人的意志是否自由：加爾文（John Calvin）、路德（Martin Luther）和伊拉斯姆（Erasmus） 的分別
（二）預定論（雙重預定論和單一預定論）：Single predestination, double predestination
（三）救恩：十字架、基督救贖工作
（四）有限救恩還是普及救恩？（Limited atonement Vs Universal Atonement/limited effectiveness）
（五）馬丁路德說的「因信稱義、靠恩得救」(Salvation by Grace, Justification by Faith)
（六）救恩的保存：救恩是一次過完成的，還是一個過程？還是 already but not yet？信徒會失去救恩嗎？（加爾文和亞米念 Jacob Arminius 的爭論）
基本上，「一次得救永遠得救」所涉及的只是整個救贖論一個部份，往往很多教會教導信徒，都過份強調（六）那一點，甚至產生了和其他幾點有矛盾的偏差。
背景
處理基督教救贖論，特別是回應非信徒有一個困難，他們被基督教各類信徒說法所混淆了。有些基督徒就算是說「一次得救永遠得救」，解釋也可以不同。
香港的情況是，所有人，未歸信基督教之前，都以為基督教是「一個宗教」，信之後，他返那間教會、那個宗派，他從那裡聽、那裡教導的就「等於是基督教唯一而所有的教義」，不會有太多信徒意識到基督教是有那麼多宗派的分別，所以有些信徒會以為否定「一次得救永遠得救」就是「不正統」，而卻不知道正統宗派裡面，例如信義宗和循道衛理公會就是不接受「一次得救永遠得救」。
而浸信宗裡面也沒有一致意見。有些人先入為主，在自己教會聽了一套救贖觀，就以為這個代表所有基督教，而不知道有其他宗派的意見。近年更加盛行一種強調信徒只需要曾經信過，就永遠得救、肯定將來上天堂的觀點，這些信徒以這個觀點為正統外，部份更加攻擊傳統和他們救贖觀不同的人，對傳統觀點例如加爾文主義、路德宗、亞米念主義更加一無所知。這些信徒曾經在不同基督教討論區、新聞組出現，最初是滿口基督福音和愛心，但是越說越不對，當他和人爭執、被激怒時，就露出猙獰的面目，例子繼有：
自基版：理子/傲元帥侮辱非信徒，要非信徒和母親亂倫；
自基版 / 網基版：信徒威脅要斬死非信徒；
某討論區：信徒威脅要把非信徒做肉醬意粉；
自基版：一信徒聲稱憑聖靈禱告，詛咒某非基腸穿肚爛而死，又認為身為基督徒的版主不對付非基，詛咒該基督徒結婚後生的孩子早夭折；
i-Share：一信徒要把另外一個和他意見不合的信徒烹煮；
i-Share：信徒甲威脅把另外一個和他意見不合的信徒乙的父母殺害，並聲稱如果他真的殺害信徒乙的父母，信徒乙大可以報警。
關於「一次得救永遠得救」的一些文章
Dort 兄是長老宗信徒，曾經多次為文替加爾文主義辯護，其中一篇可以說是很好的說明：
對"聖徒恆忍"的錯誤看法：
我自己會比較喜歡用"聖徒恆忍"多於用"一次得救永遠得救"雖然兩者在意義上相同。聖徒恆忍是指蒙神揀選的真信徒因神的應許及保守所以神在"真"信徒身上不斷的運行以至於信徒們雖然經歷苦難及試探但依然能堅忍到底。但是不是因為神的保守就代表信徒在信了之後就可什麼都不做等升天。答案當然不是。因為神對於一個真正得救的信徒有許多要求，例如神要求信徒要堅忍到底：[太10:22]並且你們要為我的名被眾人恨惡。惟有忍耐到底的必然得救。太24:13]惟有忍耐到底的，必然得救。神也要求信徒要遠離罪惡和行善(弗4:25-30,來12:14-17, 彼前2:1-12)。
但這些事並不是藉著自己的能力去完成，而是藉著神的保守，因此可以堅忍到底而不至墮落到救恩之外。在聖經中有著許多經文都證明神對聖徒們的應許，賜聖徒們能力使他們能通過一切苦難及試探。 "[林前10:13]你們所遇見的試探，無非是人所能受的。神是信實的，必不叫你們受試探過於所能受的；在受試探的時候，總要給你們開一條出路，叫你們能忍受得住。"因此聖徒?忍給於信徒很大的安慰；因為信徒們並孤單，聖徒們不是一個人去面對試探而是神在背後以其大能保守著眾聖徒們。而神也預備了一些令聖徒得到恩助的謀介和工具這就是聖道，聖禮及祈禱。
但一次得救永遠得救則不能帶出這意義；因為今天許多人提及一次得救永遠得只注重"頭"(一次得救)"尾"(永遠得救)。所以今日的基督徒什至傳道人提及這個教義時只提到基督徒一信後就一定會上天堂。而當中有關神對聖徒的保守以至使聖徒能通過試練而不至失去恩典及聖徒在這教義中的責任卻少有論及；但這些才是這教義的精華部份。更不幸的是這教義漸被一些傳道人變為信主後去天堂的直通車什至有人會將Perseverance of Saints”變成一種非律主義(Antinomianism)──指人一旦信主，例如今天信，他就可以說，到他將來死的那日一定上堂不論他在信之後會犯些什麼事這與當日多特大會對這教義的定義和解釋己差十萬八千里遠。這一觀點可從下面的兩段引文看得出來。(這是我從一個反對加爾文派的網頁中看到一些認同一次得救永遠得救牧者的看法)
"1.Sam Morris, Baptist preacher in Stamford, TX wrote an article entitled, 'Do A Christian's sins damn his souls?" Here is a quote from the article : 'We take the position that a Christian's sins do not damn his soul. The way a Christian lives, what he says, his character, his conduct, or his attitude toward other people have nothing whatever to do with the salvation of his souls...And all the sins he may commit from murder to idolatry will not make his soul in any more danger."
"2.Bill Foster, Baptist preacher in Louisville KY made this comment: 'If I killed my wife and mother and debauched a thousand women I couldn't go to hell--in fact, I couldn't go to hell if I wanted to.'"
但他們對聖徒恆忍的看法是錯的。因為每一個真正重生的信徒必須有由神誡命而來的善行。因為凡是真正重生的聖徒必有聖靈的內住。聖徒們不但有聖靈所賜內在平安也有由聖靈引導而產生的善行，作為聖徒有聖靈內住的明證:
"[約 15:8]你們多結果子，我父就因此得榮耀，你們也就是我的門徒了。"
"[加 5:25]我們若是靠聖靈得生，就當靠聖靈行事。"
"[彼後1:10]所以弟兄們，應當更加殷勤，使你們所蒙的恩召和揀選堅定不移你們若行這幾樣，就永不失腳。"
在這方面韋斯敏斯德信條有很好的說明：
"二、這些因遵守神之誡命而有的善行，乃是真而活信心的果實與証據（1）；信徒借以表示他們的感恩（2），堅固得救的確信（3），造就弟兄的德行（4），美飾所承認的福音（7），堵住敵人的口（5），而歸榮耀與神（6）。因為他們乃是神的工作，在基督耶穌里造成的（7）；既結出成聖的果子，結局就得永生（8）。
三、信徒行善的能力絕不是出於自己，乃完全由於基督的靈（9）。信徒為要達到行善的地步，在已經領受的諸般恩典之外，還需要此同一聖靈的實際影響在他們里頭活動，叫他們立志行事，成就瓷的美意（10）。然而他們不可因此疏懈，以為除非受聖靈的特別感動，就無需盡任何本分；反倒應當殷勤，激發神在他們里面的恩典（11）。
(韋斯敏斯德信條16 : 2-3)"
1. 雅二18、22。
2. 詩一一六12-13；彼前二9。
3. 約壹二3、5；彼后一5-10。
4. 林后九2；太五16。
5. 多二5、9-12；提前六1。
6. 彼前二15。
7. 彼前二12；腓一11；約十五8。
8. 弗二10。
9. 羅六22。
10. 約十五4-6；結卅六26-27。
11. 腓二13，四13；林后三5。
上文反映一個現象：原來「一次得救永遠得救」這個教義本身，按加爾文派的韋斯敏斯德信條已經和普遍香港基督教信徒說的有很大分別，甚至是混亂了加爾文派的原意。
上文引入一個名詞：非律主義(Antinomianism)，整個可以說是近年很流行的一個曲解救贖論的方法。「非律主義」是「律法主義」（Legalism）的另外一個極端，有些近乎「二元論」，以為靈魂得救後，犯什麼罪也沒有問題。
我發現一個很好的網站把現今主流的八個救贖論，綜合介紹了。雖然我不同意該網站的立場，但是它仍然尊重其他救贖論，也同時指出部份論點的偏差和危機。
我們探討救贖論，需要看幾個問題：
（一）救恩前人是否有自由意志？Pre-Salvation free will，do people have a free will to respond to the Gospel (or reject it) ? Do people have a free will to seek God ?
（二）救恩後是否仍然有自由意志？Post-Salvation free will，do people have a free will the same before salvation so that he/she can give up the salvation ? Or to lead a sinful and non-repenting life ?
（三）永遠救恩（Eternal Security）？是否一次得救永遠得救？(Once Saved Always Saved)
（四）得救的確據（Assurance of salvation）：如何可以知道得救？如何清楚得救？有什麼基礎？確據是否等如肯定？還是不過是得救的明證，幫助信徒推斷自己是屬於基督，準備隨時迎見神？
（五）聖徒恆忍（Perseverance of saints）
（六）聖徒的保守（Preservation of the saints）
（七）何謂之「信」（faith，不等如 trust，也不等如 believe，亦不等如 confident）？
（八）人是否有罪性？人是否有原罪？
以下是該網頁一些界定：
＃號表示的是危險的偏差。
＊表示我的保留
其他是傳統的得救觀
（一）加爾文主義，Calvinism，Lordship Salvation
（二）非律主義+加爾文主義，又名「白白恩典」，Antinomian Calvinist，Free Grace Theology（＃）
（三）恆久救恩亞米念主義，Secure Arminian，Lordship Salvation（？）
（四）非律主義化亞米念主義類似「白白恩典」（＊）
（五）亞米念主義
（六）律法主義化的亞米念主義（＃）
（七）路德派
（八）非律化路德派（＃）
（三）的觀點我不大同意，主要是他在人自由意志的解釋上面是前後不一致，而該版的版主也沒有說明這個觀點如何看原罪、人是否有罪性。
有＃號者代表這些定義含有偏差，部份甚至有扭曲信仰的危機。
下面是一個簡單的表，把以上觀點作一個簡單表示：
表格 1.1.
原罪和罪性的問題
還有，我們需要討論是，人是否有「原罪」，英文叫 ORIGINAL SIN。
基督教神學討論上，有爭論人是否有「原罪」、而「原罪」如何影響了人。主流的基督教宗派，連天主教都接受「原罪」，而部份教會，例如東方教會（東正教）、「恢復派」（李常受、倪柝聲）、部份「靈恩派」、香港神的教會、平安堂都否定「原罪」，只接受人的死亡是因為承受了亞當的得的咒詛，人犯罪只是後天學壞，所以嬰兒如果早死是會得救的。而香港神的教會反對人有罪性。
否定「原罪論」和人「罪性」原因有很多，他們不接受神是把人造成有「罪性」而同時定人的罪是公平的。「原罪論」的遺傳性和罪的普及性，也是他們不接受的，他們多數主張人是要為自己的罪負責任，而「原罪論」和「罪性」在他們看是給人藉口犯罪。
然而他們的觀點的一個危機是：如果人沒有原罪，又沒有罪性，那麼理論上一個人是可以憑自己善行而得救，只要他從小離開人的社會，不接觸壞的事物，例如住在荒島上，到他死時候他沒有犯罪，就可以得救。只要有一個人可以做到，等於有十個例外、二十個例外做到，根本無需要有千千萬萬人做到，基督教的福音和救恩觀就要完全被推翻。他們的主張其實在教父時代已經由英國的僧侶伯拉糾提出，稱為伯拉糾主義，Pelagianism，當時和主張「原罪論」的奧古斯丁有很大爭論，而伯拉糾主義被判為異端。
相反，接受「原罪論」者認為全人類是從亞當遺傳了「罪性」（inherited sinfulness），把人敗壞，同時全人類也和亞當一樣有罪（imputed sin to all）。這些觀點，從人感情上是難以接受，但是卻接近聖經裡面和人經驗的實況。
最極端的「原罪觀」，是加爾文的「完全敗壞」（Total depravity），人是各方面都被罪污染，無法尋求善和尋求神。人沒有能力回應福音，也沒有能力或自主去選擇相信，人所謂信心，根本不是出自人的內心，而是聖靈所恩賜下的。
天主教比較溫和，認為人還有理性沒有完全敗壞。
路德的觀點和天主教接近，認為人也只是沒有能力尋求信仰、屬靈的事情。
在宗教改革時期，和路德同年代的伊拉斯姆 Erasmus，再次提出和伯拉糾主義相似的主張，出版了《意志自由論》，認為人是上帝的兒女，同時也是上帝的夥伴，被召作為上帝的同工。罪雖然是削弱了人的力量，但是沒有完全把上帝給人的恩賜完全摧毀破壞，例如人的良知、理性、知識，只要靠上帝恩典的幫助，人可以負責。人可貴處在他雖然軟弱，但是可以從他的自由去選擇棄惡擇善，去顯示他的善。伊拉斯姆基本上認為如果人沒有自由去選擇、決定，那麼人就談不上是善和惡。人如果完全沒有能力去選擇、決定，那麼人所的也根本不可以說是善或者惡，也不需要為自己行為負責。
反之，路德認為只要上帝才是完完全全自由的，而人在得救的時情上面是沒有選擇的，只可以信靠上帝，人不過是上帝的受造物，是不可以自己作主的。路德以《意志不自由論》回應，他認為人性有的是私心，而私心是妨害人真正的自由，人受私慾所捆綁。人的本質是只會自私、選擇背叛上帝，所以並非自由，人只可以選擇使用他的財物、能力。因為人本質是自私、用私義滿足自己慾望，會選擇背叛上帝，所以人會拒絕救恩。
路德主張是基於害怕人不尊重上帝，自以為自己真的可以自由，離開上帝，而伊拉斯姆害怕人會以為自己不自由而不再為自己行為負責，導致道德淪亡。其實，伊拉斯姆可以是伯拉糾主義的復辟，但是卻不是如伯拉糾主義那樣反對原罪或者罪性。
加爾文John Calvin 和亞米念 Jacob Arminius各自提出他們對「信徒是否可以永遠保存救恩」的看法，歷史上在 Synod of Dort，亞米念派被排斥。普通人以為兩者是完全對立，其實共通點卻是很重要的，就是兩者都主張信徒有生命的改變、經歷苦難及試探，但依然能堅忍到底，重生的信徒必須有由神誡命而來的善行。亞米念只是認為人可以拒絕救恩，他的觀點和路德論自由意志很相似。
以下＊號代表傳統看法，＃代表危險的偏差
加爾文主義Calvinism（＊）
觀點注重「揀選」（election），而揀選是上帝祂奧秘的絕對的旨意，不是人選擇的。由於接受所謂「完全敗壞 total depravity」和「原罪 Original Sin」的觀點，所以沒有人可以自告奮勇去成為基督徒或者接受救恩。加爾文認為上帝一早決定誰可以得救，所以他所謂的「一次得救永遠得救」，正確說是「一旦被揀選就永遠得救」。Once elected, always elected （to be saved）。而那些被揀選而是從神生的，就必然是會有和得救相稱的善行作為得救的明證或者確據，而且他們必然最終得救。真正信徒雖然偶然犯罪，但是絕對不是習慣、慣性的過一個在罪裡面的生活。上帝會保守他們，帶他們悔改，令他們犯罪仍然會回轉。人不能保守自己不失腳、不犯罪，人無法靠自己不在臨死前不被撒但擄去，人得救的保證是在全知的神手裡面，是神不失誤的保守，令神祂所揀選並且預定得救的人必然獲得救恩。神的保守（preservance）是人得救的確據。但是人就其有限的智慧，以及人完全敗壞的本質，是不會知道自己是否在神所揀選的行列裡面，信主、返教會、受了洗禮、事奉多年的，也不是必然蒙神所揀選的。而唯一可以推斷（而非肯定）自己是否得救，就是有和得救相配合的善行。（Behaviour should correspond to faith）
非律化加爾文主義 Antinomian Calvinism（＃）
和加爾文主義幾乎一樣，卻完全否定真正信徒需要必然有和得救相稱的善行。善行和信心、得救沒有任何關係。真正的得救的人可以活在罪中而仍然得救。( those who are saved can continue to live a lifestyle of sin or even fall into disbelief and yet retain their salvation status.)
完全得救亞米念主義(基督作生命主的救恩) Secure Arminian 亞米念+加爾文的混合（＃）
得救前的狀況和亞米念主義主張一樣，但是得救後加爾文主義卻和加爾文主義一樣。得救前人是自由的，可以選擇接受或者拒絕救恩、拒絕聖靈的感動，但是卻認為一旦重生得救，人就「經歷徹底生命改變、再不會有意志或者意願去拒絕神的聲音」，人因為有改變，會以基督為生命的主，產生和得救相稱的善行。但是關於是否接受所謂「完全敗壞 total depravity」和「原罪 Original Sin」的觀點，很視乎個別教會。部份是反對「原罪」的。
亞米念主義 Armianism（＊）
亞米念主義相信人無論信主前或者後，都有全權和自由作抉擇的，神基於對人的愛和尊重，視人為可以負責的人（fully accountable for oneself），是不會橫加干涉，主宰一切，人可以拒絕聖靈感動，也可以接受救恩，只是人沒有足夠能力去行善，亞米念主義和加爾文主義同樣接受所謂「完全敗壞 total depravity」和「原罪 Original Sin」的觀點。信主後，人的自由權仍然在，所以人可以用他的自由放棄。人得救或者滅亡是不自己的責任。亞米念主義並不關心最終得救，而是信徒憑聖靈內證、聖經教導、經驗、有沒有和得救相稱的善行去推斷。他們主張人要有一個「有效、生出善行的信」 faith that works。而基督徒將來有可能被絆倒、甚至失落救恩。多數人誤解他們主張一旦犯罪就失去救恩，悔過就得救，於是可以這一刻得救、那一刻失落。然而，亞米念主義原來並非如此主張，乃是律法化亞米念主義的主張(Legalistic Arminianism)。
非律化亞米念主義 Antinomian Arminianism（＃）
得救前觀點和亞米念主義一樣，得救後採取非律化加爾文主義。換言之，基督徒生命有決志重生得救前和後兩個階段。決志重生得救前是有全權和自由作抉擇的，神不得或者不會橫加干涉，主宰一切﹔但是當人決志，就是做了一次抉擇，便是一個「一次過完成的」，神必須要負起餘下的全部責任，保守那人作的抉擇到底，而人不用再擔任何風險。而做基督徒的意思，就是運用他的自由意志作一次抉擇（而他只有那麼一次的自由）。
律法化的亞米念主義 Armianism（＃）
和亞米念主義，主張一旦犯罪就失去救恩，悔過就得救，於是可以這一刻得救、那一刻失落。然而，亞米念主義原來並非如此主張，所以注重信徒自己行善去維持得救的狀態。往往依靠禮儀、善行。天主教這方面一度走向這個極端，但是近年已經慢慢調解回比較溫和的看法。
馬丁路德 Lutheranism（＊）
馬丁路德認為人只有有限度的自由，就是在理性、學術、喜好上面，但是沒有足夠自由意志去選擇得救。人的本性是傾向滿足自己慾望，而非屬靈和上帝的旨意，故此人可以拒絕救恩或者選擇。所以救恩前，人並非完全不自由，也不是絕對自由。路德也接受原罪論的觀點，但是關於預定論和「完全敗壞」論，路德主義的觀點並非很肯定。但是他認為基督徒是選擇「留在救恩裡面」（remain in salvation by choice）。他接受神揀選的是永遠得救，但是也信神沒有揀選的是有可能得救。他也主張人要有一個「有效、生出善行的信」 faith that works。路德在信心和善行兩者關係的思索是有過他的困惑，所以他對提出「沒有行為的信心是死的」雅各書有很大保留。路德派曾經產生一個旁支去反對善行，那個旁支主張「善行對救恩有害」。
非律化路德派 Antinomian Lutheranism Semi Free Grace salvation（＃）
和路德派差不多，但是信心和善行是完全沒有關係，信徒無需要有「所蒙的恩相稱的行為」。
所有包括「非律化主義」的救恩觀，一個共同點就是一旦相信，必然百分之百是得救的。將一切聖經所謂確據稱為 assurance 的中文翻譯有誤導，令人以為是百分百保證，但其實那不過一個推斷、幫助信徒省察。非律主義把assurance等同是百分百保證得救，同時將信心和善行視作完全沒有關係，信徒無需要有「所蒙的恩相稱的行為」，甚至認為此主張等同是「靠行為得救、靠行為保存救恩」。他們部份解決「一個人信主後如果犯罪」有最少三種主張：
（一）基督完備救恩論：指約翰壹書一：9，說「我們若認自己的罪， 神是信實的，是公義的，必要赦免我們的罪，洗淨我們一切的不義」，以及希伯來書十一章裡面說：耶穌的自我犧牲是一個一次過多祭，使信徒不但信之前的罪的赦免，連他現在認了的罪，和將來的罪（將來會犯，但是是否會認就不知道）也一次「赦免」。所以不存在基督徒犯罪的問題。
但是，約翰壹書一：9所謂「洗淨我們一切的不義」和希伯來書十一章的說法，有沒有包括一個「時間的向度」（time dimension ）？「一切」這個字是否可以解釋為「過去、現在、將來」？聖經唯一明確提及的，是常常提從前如何在過犯死去，今日得救，卻沒有說將來的罪也已經一併已經被赦免了。基督教裡很多所謂Bible Christian，有時說聖經沒有說的就是錯，這裡他們卻自打嘴巴。
（二）將「罪」（Sin）和「行為」（Behaviour）和「善行」（works）混淆：邏輯是如此的：人不能靠善行（弗 2:8-9翻譯成行為，其實所指乃善行）得救，而因為我們罪行也不能減少救恩，而人得救是「本乎恩、因著信、不是出於行為」（弗 2:8-9：你們得救是本乎恩，也因著信。這並不是出於自己，乃是 神所賜的；也不是出於行為，免得有人自誇。）
但是行為原本意思不是 behaviour，而是 works，即善行。因為人不可以用「罪行」自誇。罪行也不能減少救恩，其實是 our acts does not add to our salvation because we are saved by grace, nor does it subtract to our situation because we cannot be worse off ：因為人本來就已經註定滅亡，善行不能使人得救，罪行多少人是也是死定的了。罪是隔絕人和神、使人滅亡的原因。
（三）認為信徒的罪不過使他受些虧損，但是他最終得救，他們用林前 3:12-15作為根據：「若有人用金、銀、寶石、草木、禾秸在這根基上建造，各人的工程必然顯露，因為那日子要將它表明出來，有火發現，這火要試驗各人的工程怎樣。人在那根基上所建造的工程若存得住，他就要得賞賜；人的工程若被燒了，他就要受虧損，自己卻要得救；雖然得救，乃像從火裡經過的一樣。」
這段經文的理論其實和很多基要派宣稱是天主教的煉獄觀念非常相似，差別不過是在名目上面。李常受、倪柝聲的「恢復派」也提出這個說法。部份非律化的得救觀（一次得救永遠得救）的主張也如此說法。
（四）神恩慈永遠不會用盡：有些人說，神有無窮恩慈和愛，所以信徒縱然犯罪也沒有關係。
但是，這個主張卻把神屬性片面化了。基督成就救恩是把罪債一次還了，但是上帝公義和聖潔是沒有改變的，如果人的罪行是到一個地步干犯上帝，他的救恩是有問題的。況且，耶穌也指出有些罪是不可以赦免的。
大家會發現，救贖論有兩個極端：從極端的非律化的「白白恩典」到極端的「律法主義」。
「非律主義 / 白白恩典」------------「傳統得救觀」-----------------------「律法主義」
左右兩者都是危險的偏差。
基督主權的救恩觀Lordship Salvation(包括加爾文主義)：如果信徒是真正重生得救，那麼他是得到神永恆保守。他是否真正得救的信徒，有他的「有行為的信心」作為明證。
亞米念主義：如果信徒保持繼續信靠神，他將來可以得救。他是否真正的信徒，有他的「有行為的信心」作為明證。
非律主義（Antinomianism）：只要一個人在人生曾經「信」過（真心也罷、頭腦上面接受又好），縱然就算只是一分鐘，那人肯定永遠得救，完全不需要他「有善行的信心」作為明證，也不需要有與所蒙的恩相稱之善行。
律法主義（Legalism, Legalist）：信徒要沒有犯罪才可以得救，一犯罪，他要靠善行從新再獲得救恩。
表格 1.2.
非律化的路德派：認為只有「信」faith才是關鍵，人可以因為失去「信」而失去救恩。但是，信心和善行是完全沒有關係的。
兩個極端唯一共同點：一個信徒是否持續到見主面那天都仍然全心、全意、盡力信靠不是得救的關鍵：「非律主義」否定信心是必須持續，而「律法主義」主張持續信靠外還要行為。
為什麼兩個極端都同樣危險？
「非律主義」/「白白恩典」的危險
（一）宣揚「廉價救恩」，對於「信」的內涵完全忽略。傳統主張真正的信必然有（inevitable，不可避免，好樹必定結好果子）和信心和所蒙的恩相稱的行為。
（二）連一些可能未重生得救的「掛名信徒」會被誤導以為自己「已經得救」，而鬆懈對信仰的追求。
（三）縱然並非直接鼓勵信徒過一個罪的生活，但是卻過份縱容信徒，容許他們輕視罪的危險和善行的重要
林前六：9，10
約壹三：7-10
林後十三：5
「律法主義」的危險
把主、客對調，原本「信心」（對神的信靠，包含認罪、悔改、回轉、愛神）被善行取代。原本應該是「信心」=> 得救，再生「善行」。現在變成「信心」+「善行」= 得救。「善行」的要求是幫助信徒省察，作為得救的明證，而非條件。
「非律主義白白恩典」 Free Grace Antinomianism
這個似乎是香港近年越來越盛行的觀點。這個觀點主張，一個人一旦決志、得救，只需有過一刻，無論多短，甚至只是一秒鐘，無論是否真心相信、有否悔改，人都可以在其行為失落（無論如何犯罪）、甚至信仰失落（fall away from faith，放棄不信主）之下，永遠保持他得救的狀態（"saved" condition or status）不會動搖，連上帝也不可以改變──就算他將來犯上更大的罪。例如信徒就算自殺也可以上天堂，一個人只要信過一分鐘，他就永遠得救。
本文前半列舉的一些信徒在不同基督教討論區、新聞組的狂言蠻行之個案，就是「非律主義白白恩典」的影響。他們所謂的「得救的平安」，變成他們犯罪、放任的「免死金牌」。
「非律主義白白恩典」的偏差
這個主張的觀點是：因為救恩和稱義（罪得赦免）不是因為善行（正確），而是人憑信心白白得到（正確），所以一旦憑信心獲得救恩，那人的將來就已經完全決定、不可改變（destiny is sealed after believe）。因為這個是出於神對原本不配得救的人無比的恩慈而願意白白賜予。但是，「非律主義白白恩典」卻曲解了「使人得救的信心」，他們否定真正「使人得救的信心」和
「與所蒙的恩相稱的善行」的關係。
（一）「非律主義白白恩典」把不完整的福音宣揚。真正得救的，是向神認罪、悔改、回轉、立志行善、愛神、信靠他保守的。然而「非律主義白白恩典」容許人只是膚淺地、認知層面上接納一些信條，或者只需要同意一些觀點，無需要真正委身、實踐基督的教導，就可以得救。他們只須說「接受耶穌為個人救主」，其他什麼也不用說（不用認罪、悔改、回轉、立志行善、愛神、信靠）。
（二）「非律主義白白恩典」令一些行為放任犯罪的「掛名信徒」以為自己得救，十拿九穩。他們頭腦接受一些信條，但是生命的行為和信仰不協調。聖經教導，真正得救的信徒和「他行與所蒙的恩相稱的善行」兩者的關係是自然不過的事情。
約壹 3:6-10
「凡住在他裡面的，就不犯罪；凡犯罪的，是未曾看見他，也未曾認識他。小子們哪，不要被人誘惑。行義的才是義人，正如主是義的一樣。犯罪的是屬魔鬼，因為魔鬼從起初就犯罪。 神的兒子顯現出來，為要除滅魔鬼的作為。凡從 神生的，就不犯罪，因 神的道（註：原文作“種”）存在他心裡；他也不能犯罪，因為他是由 神生的。從此就顯出誰是 神的兒女，誰是魔鬼的兒女。凡不行義的就不屬神，不愛弟兄的也是如此。」
所謂「凡住在他裡面的，就不犯罪」，並非指信徒因為神保守而不會犯罪，而是指一個得救信徒是不會過在罪中的生活。
（三）除了令一些行為放任犯罪的「掛名信徒」以為自己得救外，也鼓勵信徒過放任的生活。哥林多人不把娶了繼母的信徒趕走、不指責他的罪，就是一個例子。
林後 13:5說：你們總要自己省察有信心沒有，也要自己試驗。豈不知，你們若不是可棄絕的，就有耶穌基督在你們心裡嗎？
浸信宗的觀點
首先，浸信宗在歷史發展上面，並沒有就信徒會否失去救恩達成共識。當中對於預定論，或者所謂「特定救恩」（神揀選得救的人，基督只為被揀選的人死）和「普及救恩」（神沒有揀選，基督為所有人死，但是只有接受的得救）也沒有共識。歷史上分為「特定救恩派」浸信宗（Particular Baptists）和「普及救恩派」浸信宗（General Baptists）。香港主流浸信會是由美國的美南浸信會差會宣教士所建立的，他們傳統上是「特定救恩派」浸信宗，完全接受加爾文主義，其中代表性的佈道家就是司布真（Charles Spurgeon），被稱為佈道家王子Prince of Preachers，曾經著有"A Defense of Calvinism"。但是，時移世易，部份美南浸信會的領袖開始走向伊拉斯姆的觀點。所以浸信宗裡面，包含的救贖觀，從加爾文主義、亞米念主義，到完全得救亞米念主義都有。不過近年開始，多個別浸信會的會堂和牧者主張「非律化的加爾文主義」或者「非律主義白白恩典」，例如：Dort所引述的 Sam Morris, Bill Foster，還有 Charles Stanley, Zane Hodges, Charles Ryrie, Erwin Lutzer, Robert Thieme, Michael Cocoris, John Hart, Chuck Swindoll, Earl Radmacher，都主張極端的「非律主義白白恩典」，其中 Bill Foster, Sam Morris, Charles Stanley都自稱是浸信會的牧者，他們的主張正在腐蝕浸信會的傳統和福音。
「一個人只要曾經真心信過耶穌，就算只是信過一分鐘，他已經肯定得救，無論日後他怎麼樣，甚至犯罪，都可以上天堂。」
「救恩是上帝的禮物，上帝是慈愛的，所以祂給了禮物人，是不會收回的，就算那人犯罪都不會。」
「基督徒得救是上帝無窮恩典的結果，如果上帝要因為基督徒犯罪收回救恩，那麼就是說上帝的恩典是有限的……」
「如果得救是暫時的，是有可能失去的，那麼基督徒豈不是活在惶恐裡面？上帝是要給人平安，所以得救是肯定的……」
以上大概是部份基督徒對得救的觀感，但是卻絕對不是代表了基督教的得救觀。
討論這個問題，其實必須了解基督教的救贖論（Soteriology）。救贖論涉及範圍比「一次得救永遠得救」更加廣闊。我只可以粗略說說。
基督教的救贖論包括：
（一）人的本質(Nature of man)
A) 罪的本質(Nature of sin)：包括罪的來源、結果、對人的影響，「原罪論」和「伯拉糾主義」 （Pelagianism）、「半伯拉糾主義」的爭論
B) 人的意志是否自由：加爾文（John Calvin）、路德（Martin Luther）和伊拉斯姆（Erasmus） 的分別
（二）預定論（雙重預定論和單一預定論）：Single predestination, double predestination
（三）救恩：十字架、基督救贖工作
（四）有限救恩還是普及救恩？（Limited atonement Vs Universal Atonement/limited effectiveness）
（五）馬丁路德說的「因信稱義、靠恩得救」(Salvation by Grace, Justification by Faith)
（六）救恩的保存：救恩是一次過完成的，還是一個過程？還是 already but not yet？信徒會失去救恩嗎？（加爾文和亞米念 Jacob Arminius 的爭論）
基本上，「一次得救永遠得救」所涉及的只是整個救贖論一個部份，往往很多教會教導信徒，都過份強調（六）那一點，甚至產生了和其他幾點有矛盾的偏差。
背景
處理基督教救贖論，特別是回應非信徒有一個困難，他們被基督教各類信徒說法所混淆了。有些基督徒就算是說「一次得救永遠得救」，解釋也可以不同。
香港的情況是，所有人，未歸信基督教之前，都以為基督教是「一個宗教」，信之後，他返那間教會、那個宗派，他從那裡聽、那裡教導的就「等於是基督教唯一而所有的教義」，不會有太多信徒意識到基督教是有那麼多宗派的分別，所以有些信徒會以為否定「一次得救永遠得救」就是「不正統」，而卻不知道正統宗派裡面，例如信義宗和循道衛理公會就是不接受「一次得救永遠得救」。
而浸信宗裡面也沒有一致意見。有些人先入為主，在自己教會聽了一套救贖觀，就以為這個代表所有基督教，而不知道有其他宗派的意見。近年更加盛行一種強調信徒只需要曾經信過，就永遠得救、肯定將來上天堂的觀點，這些信徒以這個觀點為正統外，部份更加攻擊傳統和他們救贖觀不同的人，對傳統觀點例如加爾文主義、路德宗、亞米念主義更加一無所知。這些信徒曾經在不同基督教討論區、新聞組出現，最初是滿口基督福音和愛心，但是越說越不對，當他和人爭執、被激怒時，就露出猙獰的面目，例子繼有：
自基版：理子/傲元帥侮辱非信徒，要非信徒和母親亂倫；
自基版 / 網基版：信徒威脅要斬死非信徒；
某討論區：信徒威脅要把非信徒做肉醬意粉；
自基版：一信徒聲稱憑聖靈禱告，詛咒某非基腸穿肚爛而死，又認為身為基督徒的版主不對付非基，詛咒該基督徒結婚後生的孩子早夭折；
i-Share：一信徒要把另外一個和他意見不合的信徒烹煮；
i-Share：信徒甲威脅把另外一個和他意見不合的信徒乙的父母殺害，並聲稱如果他真的殺害信徒乙的父母，信徒乙大可以報警。
關於「一次得救永遠得救」的一些文章
Dort 兄是長老宗信徒，曾經多次為文替加爾文主義辯護，其中一篇可以說是很好的說明：
對"聖徒恆忍"的錯誤看法：
我自己會比較喜歡用"聖徒恆忍"多於用"一次得救永遠得救"雖然兩者在意義上相同。聖徒恆忍是指蒙神揀選的真信徒因神的應許及保守所以神在"真"信徒身上不斷的運行以至於信徒們雖然經歷苦難及試探但依然能堅忍到底。但是不是因為神的保守就代表信徒在信了之後就可什麼都不做等升天。答案當然不是。因為神對於一個真正得救的信徒有許多要求，例如神要求信徒要堅忍到底：[太10:22]並且你們要為我的名被眾人恨惡。惟有忍耐到底的必然得救。太24:13]惟有忍耐到底的，必然得救。神也要求信徒要遠離罪惡和行善(弗4:25-30,來12:14-17, 彼前2:1-12)。
但這些事並不是藉著自己的能力去完成，而是藉著神的保守，因此可以堅忍到底而不至墮落到救恩之外。在聖經中有著許多經文都證明神對聖徒們的應許，賜聖徒們能力使他們能通過一切苦難及試探。 "[林前10:13]你們所遇見的試探，無非是人所能受的。神是信實的，必不叫你們受試探過於所能受的；在受試探的時候，總要給你們開一條出路，叫你們能忍受得住。"因此聖徒?忍給於信徒很大的安慰；因為信徒們並孤單，聖徒們不是一個人去面對試探而是神在背後以其大能保守著眾聖徒們。而神也預備了一些令聖徒得到恩助的謀介和工具這就是聖道，聖禮及祈禱。
但一次得救永遠得救則不能帶出這意義；因為今天許多人提及一次得救永遠得只注重"頭"(一次得救)"尾"(永遠得救)。所以今日的基督徒什至傳道人提及這個教義時只提到基督徒一信後就一定會上天堂。而當中有關神對聖徒的保守以至使聖徒能通過試練而不至失去恩典及聖徒在這教義中的責任卻少有論及；但這些才是這教義的精華部份。更不幸的是這教義漸被一些傳道人變為信主後去天堂的直通車什至有人會將Perseverance of Saints”變成一種非律主義(Antinomianism)──指人一旦信主，例如今天信，他就可以說，到他將來死的那日一定上堂不論他在信之後會犯些什麼事這與當日多特大會對這教義的定義和解釋己差十萬八千里遠。這一觀點可從下面的兩段引文看得出來。(這是我從一個反對加爾文派的網頁中看到一些認同一次得救永遠得救牧者的看法)
"1.Sam Morris, Baptist preacher in Stamford, TX wrote an article entitled, 'Do A Christian's sins damn his souls?" Here is a quote from the article : 'We take the position that a Christian's sins do not damn his soul. The way a Christian lives, what he says, his character, his conduct, or his attitude toward other people have nothing whatever to do with the salvation of his souls...And all the sins he may commit from murder to idolatry will not make his soul in any more danger."
"2.Bill Foster, Baptist preacher in Louisville KY made this comment: 'If I killed my wife and mother and debauched a thousand women I couldn't go to hell--in fact, I couldn't go to hell if I wanted to.'"
但他們對聖徒恆忍的看法是錯的。因為每一個真正重生的信徒必須有由神誡命而來的善行。因為凡是真正重生的聖徒必有聖靈的內住。聖徒們不但有聖靈所賜內在平安也有由聖靈引導而產生的善行，作為聖徒有聖靈內住的明證:
"[約 15:8]你們多結果子，我父就因此得榮耀，你們也就是我的門徒了。"
"[加 5:25]我們若是靠聖靈得生，就當靠聖靈行事。"
"[彼後1:10]所以弟兄們，應當更加殷勤，使你們所蒙的恩召和揀選堅定不移你們若行這幾樣，就永不失腳。"
在這方面韋斯敏斯德信條有很好的說明：
"二、這些因遵守神之誡命而有的善行，乃是真而活信心的果實與証據（1）；信徒借以表示他們的感恩（2），堅固得救的確信（3），造就弟兄的德行（4），美飾所承認的福音（7），堵住敵人的口（5），而歸榮耀與神（6）。因為他們乃是神的工作，在基督耶穌里造成的（7）；既結出成聖的果子，結局就得永生（8）。
三、信徒行善的能力絕不是出於自己，乃完全由於基督的靈（9）。信徒為要達到行善的地步，在已經領受的諸般恩典之外，還需要此同一聖靈的實際影響在他們里頭活動，叫他們立志行事，成就瓷的美意（10）。然而他們不可因此疏懈，以為除非受聖靈的特別感動，就無需盡任何本分；反倒應當殷勤，激發神在他們里面的恩典（11）。
(韋斯敏斯德信條16 : 2-3)"
1. 雅二18、22。
2. 詩一一六12-13；彼前二9。
3. 約壹二3、5；彼后一5-10。
4. 林后九2；太五16。
5. 多二5、9-12；提前六1。
6. 彼前二15。
7. 彼前二12；腓一11；約十五8。
8. 弗二10。
9. 羅六22。
10. 約十五4-6；結卅六26-27。
11. 腓二13，四13；林后三5。
上文反映一個現象：原來「一次得救永遠得救」這個教義本身，按加爾文派的韋斯敏斯德信條已經和普遍香港基督教信徒說的有很大分別，甚至是混亂了加爾文派的原意。
上文引入一個名詞：非律主義(Antinomianism)，整個可以說是近年很流行的一個曲解救贖論的方法。「非律主義」是「律法主義」（Legalism）的另外一個極端，有些近乎「二元論」，以為靈魂得救後，犯什麼罪也沒有問題。
我發現一個很好的網站把現今主流的八個救贖論，綜合介紹了。雖然我不同意該網站的立場，但是它仍然尊重其他救贖論，也同時指出部份論點的偏差和危機。
我們探討救贖論，需要看幾個問題：
（一）救恩前人是否有自由意志？Pre-Salvation free will，do people have a free will to respond to the Gospel (or reject it) ? Do people have a free will to seek God ?
（二）救恩後是否仍然有自由意志？Post-Salvation free will，do people have a free will the same before salvation so that he/she can give up the salvation ? Or to lead a sinful and non-repenting life ?
（三）永遠救恩（Eternal Security）？是否一次得救永遠得救？(Once Saved Always Saved)
（四）得救的確據（Assurance of salvation）：如何可以知道得救？如何清楚得救？有什麼基礎？確據是否等如肯定？還是不過是得救的明證，幫助信徒推斷自己是屬於基督，準備隨時迎見神？
（五）聖徒恆忍（Perseverance of saints）
（六）聖徒的保守（Preservation of the saints）
（七）何謂之「信」（faith，不等如 trust，也不等如 believe，亦不等如 confident）？
（八）人是否有罪性？人是否有原罪？
以下是該網頁一些界定：
＃號表示的是危險的偏差。
＊表示我的保留
其他是傳統的得救觀
（一）加爾文主義，Calvinism，Lordship Salvation
（二）非律主義+加爾文主義，又名「白白恩典」，Antinomian Calvinist，Free Grace Theology（＃）
（三）恆久救恩亞米念主義，Secure Arminian，Lordship Salvation（？）
（四）非律主義化亞米念主義類似「白白恩典」（＊）
（五）亞米念主義
（六）律法主義化的亞米念主義（＃）
（七）路德派
（八）非律化路德派（＃）
（三）的觀點我不大同意，主要是他在人自由意志的解釋上面是前後不一致，而該版的版主也沒有說明這個觀點如何看原罪、人是否有罪性。
有＃號者代表這些定義含有偏差，部份甚至有扭曲信仰的危機。
下面是一個簡單的表，把以上觀點作一個簡單表示：
表格 1.1.
| 得救前 意志自由 Pre-Salvation free will | 得救後 意志自由 Post-Salvation free will | 永恆救恩 Eternal security | 得救 確據 / 明證 Assurance(不是肯定，而是推斷、估計) | 聖徒恆忍 Perseverance | 聖徒的 保守 Preservance | 原罪 | |
| 加爾文主義 (基督作生命 主的救恩) Calvinism：Lordship Salvation | 否 | 否 | 是 | 善行是信徒 得救的明證， 是信心不可， 避免的結果。， 和善行相對，， 善行和信心相稱，不可以肯定是否蒙揀選 | 是 | 神的工作 | 有，而且人， 各方面敗壞，， 受原罪污染。人沒有自由去， 尋求救恩，但是卻也沒有， 自由拒絕救恩 |
| 非律化 加爾文 主義（白白恩典 救恩） Antinomian Calvinism, Free Grace Salvation | 否 | 否 | 是 | 只需要信心，行為和信心沒有關係，不需要推斷，因為已經肯定 | 否 | 神的工作 | 有，而且人各方面敗壞，受原罪污染 |
| 完全得 救亞米 念主義（基督作生命 主的救恩） Secure Arminianism：Lordship Salvation | 是 | 否（？） | 是 | 和善行相對，善行和， 信心相稱 | 是 | 神的工作 | 有些說有，但是不影響， 人選擇救恩的自由。部份認為人仍， 然有能力尋求神。 |
| 非律化亞米 念主義(白白 恩典救恩) Antinomian Arminianism： Free Grace Salvation | 是 | ？ | 是 | 只需要信心，行為和信心沒有關係。完全肯定得救 | 否 | 神的工作 | 部份否定「原罪」，認為， 人只是承受了罪的結果 |
| 亞米念主義 Arminianism | 是 | 是 | 否 | 和善行相對，不可以肯定。有可能失去救恩 | 否 | 靠一個有果效的信心 | 有，但是人仍然有自由， 意志去接受， 或者拒絕救恩 |
| 律法主義 + 亞米念主義 Legalistic Arminianism | 是 | 是 | 否 | 和善行相對，不可以肯定。有可能失去救恩 | 否 | 靠信心產生的善行 | 有，但是人仍然有自由意志去接受或者拒絕救恩 |
| 馬丁路德， 主義 Lutheranism | 不是完全沒有 | 不是完全， 沒有，因為， 人的罪性，有可能放， 棄救恩 | 否 | 和善行相對 ，善行從信心 愛心來，善行和信心相稱。有可能失去救恩 | 否 | 靠一個有果效的信心 | 有，但是人仍然， 有自由意志 去接受或者 拒絕救恩 |
| 非律化路德 派(半白白恩典 救恩) Antinomian Lutheranism： Semi Free Grace Salvation | 沒有 | 不是完全沒， 有，因為人的罪性，有可能放棄救恩 | 否 | 只需要信心，行為， 和信心沒有關係。完全， 肯定得救 | 否 | 靠信心，就算， 信心沒和得， 救恩典相配， 的善行也可以 | 有，但是人仍然有， 自由意志去， 接受或者拒絕救恩 |
原罪和罪性的問題
還有，我們需要討論是，人是否有「原罪」，英文叫 ORIGINAL SIN。
基督教神學討論上，有爭論人是否有「原罪」、而「原罪」如何影響了人。主流的基督教宗派，連天主教都接受「原罪」，而部份教會，例如東方教會（東正教）、「恢復派」（李常受、倪柝聲）、部份「靈恩派」、香港神的教會、平安堂都否定「原罪」，只接受人的死亡是因為承受了亞當的得的咒詛，人犯罪只是後天學壞，所以嬰兒如果早死是會得救的。而香港神的教會反對人有罪性。
否定「原罪論」和人「罪性」原因有很多，他們不接受神是把人造成有「罪性」而同時定人的罪是公平的。「原罪論」的遺傳性和罪的普及性，也是他們不接受的，他們多數主張人是要為自己的罪負責任，而「原罪論」和「罪性」在他們看是給人藉口犯罪。
然而他們的觀點的一個危機是：如果人沒有原罪，又沒有罪性，那麼理論上一個人是可以憑自己善行而得救，只要他從小離開人的社會，不接觸壞的事物，例如住在荒島上，到他死時候他沒有犯罪，就可以得救。只要有一個人可以做到，等於有十個例外、二十個例外做到，根本無需要有千千萬萬人做到，基督教的福音和救恩觀就要完全被推翻。他們的主張其實在教父時代已經由英國的僧侶伯拉糾提出，稱為伯拉糾主義，Pelagianism，當時和主張「原罪論」的奧古斯丁有很大爭論，而伯拉糾主義被判為異端。
相反，接受「原罪論」者認為全人類是從亞當遺傳了「罪性」（inherited sinfulness），把人敗壞，同時全人類也和亞當一樣有罪（imputed sin to all）。這些觀點，從人感情上是難以接受，但是卻接近聖經裡面和人經驗的實況。
最極端的「原罪觀」，是加爾文的「完全敗壞」（Total depravity），人是各方面都被罪污染，無法尋求善和尋求神。人沒有能力回應福音，也沒有能力或自主去選擇相信，人所謂信心，根本不是出自人的內心，而是聖靈所恩賜下的。
天主教比較溫和，認為人還有理性沒有完全敗壞。
路德的觀點和天主教接近，認為人也只是沒有能力尋求信仰、屬靈的事情。
在宗教改革時期，和路德同年代的伊拉斯姆 Erasmus，再次提出和伯拉糾主義相似的主張，出版了《意志自由論》，認為人是上帝的兒女，同時也是上帝的夥伴，被召作為上帝的同工。罪雖然是削弱了人的力量，但是沒有完全把上帝給人的恩賜完全摧毀破壞，例如人的良知、理性、知識，只要靠上帝恩典的幫助，人可以負責。人可貴處在他雖然軟弱，但是可以從他的自由去選擇棄惡擇善，去顯示他的善。伊拉斯姆基本上認為如果人沒有自由去選擇、決定，那麼人就談不上是善和惡。人如果完全沒有能力去選擇、決定，那麼人所的也根本不可以說是善或者惡，也不需要為自己行為負責。
反之，路德認為只要上帝才是完完全全自由的，而人在得救的時情上面是沒有選擇的，只可以信靠上帝，人不過是上帝的受造物，是不可以自己作主的。路德以《意志不自由論》回應，他認為人性有的是私心，而私心是妨害人真正的自由，人受私慾所捆綁。人的本質是只會自私、選擇背叛上帝，所以並非自由，人只可以選擇使用他的財物、能力。因為人本質是自私、用私義滿足自己慾望，會選擇背叛上帝，所以人會拒絕救恩。
路德主張是基於害怕人不尊重上帝，自以為自己真的可以自由，離開上帝，而伊拉斯姆害怕人會以為自己不自由而不再為自己行為負責，導致道德淪亡。其實，伊拉斯姆可以是伯拉糾主義的復辟，但是卻不是如伯拉糾主義那樣反對原罪或者罪性。
加爾文John Calvin 和亞米念 Jacob Arminius各自提出他們對「信徒是否可以永遠保存救恩」的看法，歷史上在 Synod of Dort，亞米念派被排斥。普通人以為兩者是完全對立，其實共通點卻是很重要的，就是兩者都主張信徒有生命的改變、經歷苦難及試探，但依然能堅忍到底，重生的信徒必須有由神誡命而來的善行。亞米念只是認為人可以拒絕救恩，他的觀點和路德論自由意志很相似。
以下＊號代表傳統看法，＃代表危險的偏差
加爾文主義Calvinism（＊）
觀點注重「揀選」（election），而揀選是上帝祂奧秘的絕對的旨意，不是人選擇的。由於接受所謂「完全敗壞 total depravity」和「原罪 Original Sin」的觀點，所以沒有人可以自告奮勇去成為基督徒或者接受救恩。加爾文認為上帝一早決定誰可以得救，所以他所謂的「一次得救永遠得救」，正確說是「一旦被揀選就永遠得救」。Once elected, always elected （to be saved）。而那些被揀選而是從神生的，就必然是會有和得救相稱的善行作為得救的明證或者確據，而且他們必然最終得救。真正信徒雖然偶然犯罪，但是絕對不是習慣、慣性的過一個在罪裡面的生活。上帝會保守他們，帶他們悔改，令他們犯罪仍然會回轉。人不能保守自己不失腳、不犯罪，人無法靠自己不在臨死前不被撒但擄去，人得救的保證是在全知的神手裡面，是神不失誤的保守，令神祂所揀選並且預定得救的人必然獲得救恩。神的保守（preservance）是人得救的確據。但是人就其有限的智慧，以及人完全敗壞的本質，是不會知道自己是否在神所揀選的行列裡面，信主、返教會、受了洗禮、事奉多年的，也不是必然蒙神所揀選的。而唯一可以推斷（而非肯定）自己是否得救，就是有和得救相配合的善行。（Behaviour should correspond to faith）
非律化加爾文主義 Antinomian Calvinism（＃）
和加爾文主義幾乎一樣，卻完全否定真正信徒需要必然有和得救相稱的善行。善行和信心、得救沒有任何關係。真正的得救的人可以活在罪中而仍然得救。( those who are saved can continue to live a lifestyle of sin or even fall into disbelief and yet retain their salvation status.)
完全得救亞米念主義(基督作生命主的救恩) Secure Arminian 亞米念+加爾文的混合（＃）
得救前的狀況和亞米念主義主張一樣，但是得救後加爾文主義卻和加爾文主義一樣。得救前人是自由的，可以選擇接受或者拒絕救恩、拒絕聖靈的感動，但是卻認為一旦重生得救，人就「經歷徹底生命改變、再不會有意志或者意願去拒絕神的聲音」，人因為有改變，會以基督為生命的主，產生和得救相稱的善行。但是關於是否接受所謂「完全敗壞 total depravity」和「原罪 Original Sin」的觀點，很視乎個別教會。部份是反對「原罪」的。
亞米念主義 Armianism（＊）
亞米念主義相信人無論信主前或者後，都有全權和自由作抉擇的，神基於對人的愛和尊重，視人為可以負責的人（fully accountable for oneself），是不會橫加干涉，主宰一切，人可以拒絕聖靈感動，也可以接受救恩，只是人沒有足夠能力去行善，亞米念主義和加爾文主義同樣接受所謂「完全敗壞 total depravity」和「原罪 Original Sin」的觀點。信主後，人的自由權仍然在，所以人可以用他的自由放棄。人得救或者滅亡是不自己的責任。亞米念主義並不關心最終得救，而是信徒憑聖靈內證、聖經教導、經驗、有沒有和得救相稱的善行去推斷。他們主張人要有一個「有效、生出善行的信」 faith that works。而基督徒將來有可能被絆倒、甚至失落救恩。多數人誤解他們主張一旦犯罪就失去救恩，悔過就得救，於是可以這一刻得救、那一刻失落。然而，亞米念主義原來並非如此主張，乃是律法化亞米念主義的主張(Legalistic Arminianism)。
非律化亞米念主義 Antinomian Arminianism（＃）
得救前觀點和亞米念主義一樣，得救後採取非律化加爾文主義。換言之，基督徒生命有決志重生得救前和後兩個階段。決志重生得救前是有全權和自由作抉擇的，神不得或者不會橫加干涉，主宰一切﹔但是當人決志，就是做了一次抉擇，便是一個「一次過完成的」，神必須要負起餘下的全部責任，保守那人作的抉擇到底，而人不用再擔任何風險。而做基督徒的意思，就是運用他的自由意志作一次抉擇（而他只有那麼一次的自由）。
律法化的亞米念主義 Armianism（＃）
和亞米念主義，主張一旦犯罪就失去救恩，悔過就得救，於是可以這一刻得救、那一刻失落。然而，亞米念主義原來並非如此主張，所以注重信徒自己行善去維持得救的狀態。往往依靠禮儀、善行。天主教這方面一度走向這個極端，但是近年已經慢慢調解回比較溫和的看法。
馬丁路德 Lutheranism（＊）
馬丁路德認為人只有有限度的自由，就是在理性、學術、喜好上面，但是沒有足夠自由意志去選擇得救。人的本性是傾向滿足自己慾望，而非屬靈和上帝的旨意，故此人可以拒絕救恩或者選擇。所以救恩前，人並非完全不自由，也不是絕對自由。路德也接受原罪論的觀點，但是關於預定論和「完全敗壞」論，路德主義的觀點並非很肯定。但是他認為基督徒是選擇「留在救恩裡面」（remain in salvation by choice）。他接受神揀選的是永遠得救，但是也信神沒有揀選的是有可能得救。他也主張人要有一個「有效、生出善行的信」 faith that works。路德在信心和善行兩者關係的思索是有過他的困惑，所以他對提出「沒有行為的信心是死的」雅各書有很大保留。路德派曾經產生一個旁支去反對善行，那個旁支主張「善行對救恩有害」。
非律化路德派 Antinomian Lutheranism Semi Free Grace salvation（＃）
和路德派差不多，但是信心和善行是完全沒有關係，信徒無需要有「所蒙的恩相稱的行為」。
所有包括「非律化主義」的救恩觀，一個共同點就是一旦相信，必然百分之百是得救的。將一切聖經所謂確據稱為 assurance 的中文翻譯有誤導，令人以為是百分百保證，但其實那不過一個推斷、幫助信徒省察。非律主義把assurance等同是百分百保證得救，同時將信心和善行視作完全沒有關係，信徒無需要有「所蒙的恩相稱的行為」，甚至認為此主張等同是「靠行為得救、靠行為保存救恩」。他們部份解決「一個人信主後如果犯罪」有最少三種主張：
（一）基督完備救恩論：指約翰壹書一：9，說「我們若認自己的罪， 神是信實的，是公義的，必要赦免我們的罪，洗淨我們一切的不義」，以及希伯來書十一章裡面說：耶穌的自我犧牲是一個一次過多祭，使信徒不但信之前的罪的赦免，連他現在認了的罪，和將來的罪（將來會犯，但是是否會認就不知道）也一次「赦免」。所以不存在基督徒犯罪的問題。
但是，約翰壹書一：9所謂「洗淨我們一切的不義」和希伯來書十一章的說法，有沒有包括一個「時間的向度」（time dimension ）？「一切」這個字是否可以解釋為「過去、現在、將來」？聖經唯一明確提及的，是常常提從前如何在過犯死去，今日得救，卻沒有說將來的罪也已經一併已經被赦免了。基督教裡很多所謂Bible Christian，有時說聖經沒有說的就是錯，這裡他們卻自打嘴巴。
（二）將「罪」（Sin）和「行為」（Behaviour）和「善行」（works）混淆：邏輯是如此的：人不能靠善行（弗 2:8-9翻譯成行為，其實所指乃善行）得救，而因為我們罪行也不能減少救恩，而人得救是「本乎恩、因著信、不是出於行為」（弗 2:8-9：你們得救是本乎恩，也因著信。這並不是出於自己，乃是 神所賜的；也不是出於行為，免得有人自誇。）
但是行為原本意思不是 behaviour，而是 works，即善行。因為人不可以用「罪行」自誇。罪行也不能減少救恩，其實是 our acts does not add to our salvation because we are saved by grace, nor does it subtract to our situation because we cannot be worse off ：因為人本來就已經註定滅亡，善行不能使人得救，罪行多少人是也是死定的了。罪是隔絕人和神、使人滅亡的原因。
（三）認為信徒的罪不過使他受些虧損，但是他最終得救，他們用林前 3:12-15作為根據：「若有人用金、銀、寶石、草木、禾秸在這根基上建造，各人的工程必然顯露，因為那日子要將它表明出來，有火發現，這火要試驗各人的工程怎樣。人在那根基上所建造的工程若存得住，他就要得賞賜；人的工程若被燒了，他就要受虧損，自己卻要得救；雖然得救，乃像從火裡經過的一樣。」
這段經文的理論其實和很多基要派宣稱是天主教的煉獄觀念非常相似，差別不過是在名目上面。李常受、倪柝聲的「恢復派」也提出這個說法。部份非律化的得救觀（一次得救永遠得救）的主張也如此說法。
（四）神恩慈永遠不會用盡：有些人說，神有無窮恩慈和愛，所以信徒縱然犯罪也沒有關係。
但是，這個主張卻把神屬性片面化了。基督成就救恩是把罪債一次還了，但是上帝公義和聖潔是沒有改變的，如果人的罪行是到一個地步干犯上帝，他的救恩是有問題的。況且，耶穌也指出有些罪是不可以赦免的。
大家會發現，救贖論有兩個極端：從極端的非律化的「白白恩典」到極端的「律法主義」。
「非律主義 / 白白恩典」------------「傳統得救觀」-----------------------「律法主義」
左右兩者都是危險的偏差。
基督主權的救恩觀Lordship Salvation(包括加爾文主義)：如果信徒是真正重生得救，那麼他是得到神永恆保守。他是否真正得救的信徒，有他的「有行為的信心」作為明證。
亞米念主義：如果信徒保持繼續信靠神，他將來可以得救。他是否真正的信徒，有他的「有行為的信心」作為明證。
非律主義（Antinomianism）：只要一個人在人生曾經「信」過（真心也罷、頭腦上面接受又好），縱然就算只是一分鐘，那人肯定永遠得救，完全不需要他「有善行的信心」作為明證，也不需要有與所蒙的恩相稱之善行。
律法主義（Legalism, Legalist）：信徒要沒有犯罪才可以得救，一犯罪，他要靠善行從新再獲得救恩。
表格 1.2.
| 非律主義 | 律法主義 | |
| 關於永恆救恩(eternal security)和得救確據(assurance) | 有得救確據 = 永恆救恩。如上文說，assurance是給信徒一個推斷，而不是保證。 同時主張，只要「信過」，無論那人的信有沒有包括悔改、認罪、立志，那人肯定一次得救永遠得救。不可以質疑。 | 兩者是有區別的，assurance是一種明證和自我省察的方法，而永恆救恩的確定和assurance沒有必然關係。 這個是傳統看法。 |
| 關於持續信基督，以及持續有跟信心相配合的善行 | 認為一個信徒不需要持續信基督信到底，例如不信而到死都不回頭，也可以得救。 甚至不需要持續有跟信心相配合的善行。 一次得救永遠得救，靠的是「曾經信過」。 | 認為如果信徒不再信基督，到死不回轉就會失去救恩。 但是同時也主張，每一次犯罪也會失去救恩。善行除了是明證之外，也是「保持信徒在救恩必須的」。（傳統教導並非如此主張） |
非律化的路德派：認為只有「信」faith才是關鍵，人可以因為失去「信」而失去救恩。但是，信心和善行是完全沒有關係的。
兩個極端唯一共同點：一個信徒是否持續到見主面那天都仍然全心、全意、盡力信靠不是得救的關鍵：「非律主義」否定信心是必須持續，而「律法主義」主張持續信靠外還要行為。
為什麼兩個極端都同樣危險？
「非律主義」/「白白恩典」的危險
（一）宣揚「廉價救恩」，對於「信」的內涵完全忽略。傳統主張真正的信必然有（inevitable，不可避免，好樹必定結好果子）和信心和所蒙的恩相稱的行為。
（二）連一些可能未重生得救的「掛名信徒」會被誤導以為自己「已經得救」，而鬆懈對信仰的追求。
（三）縱然並非直接鼓勵信徒過一個罪的生活，但是卻過份縱容信徒，容許他們輕視罪的危險和善行的重要
林前六：9，10
約壹三：7-10
林後十三：5
「律法主義」的危險
把主、客對調，原本「信心」（對神的信靠，包含認罪、悔改、回轉、愛神）被善行取代。原本應該是「信心」=> 得救，再生「善行」。現在變成「信心」+「善行」= 得救。「善行」的要求是幫助信徒省察，作為得救的明證，而非條件。
「非律主義白白恩典」 Free Grace Antinomianism
這個似乎是香港近年越來越盛行的觀點。這個觀點主張，一個人一旦決志、得救，只需有過一刻，無論多短，甚至只是一秒鐘，無論是否真心相信、有否悔改，人都可以在其行為失落（無論如何犯罪）、甚至信仰失落（fall away from faith，放棄不信主）之下，永遠保持他得救的狀態（"saved" condition or status）不會動搖，連上帝也不可以改變──就算他將來犯上更大的罪。例如信徒就算自殺也可以上天堂，一個人只要信過一分鐘，他就永遠得救。
本文前半列舉的一些信徒在不同基督教討論區、新聞組的狂言蠻行之個案，就是「非律主義白白恩典」的影響。他們所謂的「得救的平安」，變成他們犯罪、放任的「免死金牌」。
「非律主義白白恩典」的偏差
這個主張的觀點是：因為救恩和稱義（罪得赦免）不是因為善行（正確），而是人憑信心白白得到（正確），所以一旦憑信心獲得救恩，那人的將來就已經完全決定、不可改變（destiny is sealed after believe）。因為這個是出於神對原本不配得救的人無比的恩慈而願意白白賜予。但是，「非律主義白白恩典」卻曲解了「使人得救的信心」，他們否定真正「使人得救的信心」和
「與所蒙的恩相稱的善行」的關係。
（一）「非律主義白白恩典」把不完整的福音宣揚。真正得救的，是向神認罪、悔改、回轉、立志行善、愛神、信靠他保守的。然而「非律主義白白恩典」容許人只是膚淺地、認知層面上接納一些信條，或者只需要同意一些觀點，無需要真正委身、實踐基督的教導，就可以得救。他們只須說「接受耶穌為個人救主」，其他什麼也不用說（不用認罪、悔改、回轉、立志行善、愛神、信靠）。
（二）「非律主義白白恩典」令一些行為放任犯罪的「掛名信徒」以為自己得救，十拿九穩。他們頭腦接受一些信條，但是生命的行為和信仰不協調。聖經教導，真正得救的信徒和「他行與所蒙的恩相稱的善行」兩者的關係是自然不過的事情。
約壹 3:6-10
「凡住在他裡面的，就不犯罪；凡犯罪的，是未曾看見他，也未曾認識他。小子們哪，不要被人誘惑。行義的才是義人，正如主是義的一樣。犯罪的是屬魔鬼，因為魔鬼從起初就犯罪。 神的兒子顯現出來，為要除滅魔鬼的作為。凡從 神生的，就不犯罪，因 神的道（註：原文作“種”）存在他心裡；他也不能犯罪，因為他是由 神生的。從此就顯出誰是 神的兒女，誰是魔鬼的兒女。凡不行義的就不屬神，不愛弟兄的也是如此。」
所謂「凡住在他裡面的，就不犯罪」，並非指信徒因為神保守而不會犯罪，而是指一個得救信徒是不會過在罪中的生活。
（三）除了令一些行為放任犯罪的「掛名信徒」以為自己得救外，也鼓勵信徒過放任的生活。哥林多人不把娶了繼母的信徒趕走、不指責他的罪，就是一個例子。
林後 13:5說：你們總要自己省察有信心沒有，也要自己試驗。豈不知，你們若不是可棄絕的，就有耶穌基督在你們心裡嗎？
浸信宗的觀點
首先，浸信宗在歷史發展上面，並沒有就信徒會否失去救恩達成共識。當中對於預定論，或者所謂「特定救恩」（神揀選得救的人，基督只為被揀選的人死）和「普及救恩」（神沒有揀選，基督為所有人死，但是只有接受的得救）也沒有共識。歷史上分為「特定救恩派」浸信宗（Particular Baptists）和「普及救恩派」浸信宗（General Baptists）。香港主流浸信會是由美國的美南浸信會差會宣教士所建立的，他們傳統上是「特定救恩派」浸信宗，完全接受加爾文主義，其中代表性的佈道家就是司布真（Charles Spurgeon），被稱為佈道家王子Prince of Preachers，曾經著有"A Defense of Calvinism"。但是，時移世易，部份美南浸信會的領袖開始走向伊拉斯姆的觀點。所以浸信宗裡面，包含的救贖觀，從加爾文主義、亞米念主義，到完全得救亞米念主義都有。不過近年開始，多個別浸信會的會堂和牧者主張「非律化的加爾文主義」或者「非律主義白白恩典」，例如：Dort所引述的 Sam Morris, Bill Foster，還有 Charles Stanley, Zane Hodges, Charles Ryrie, Erwin Lutzer, Robert Thieme, Michael Cocoris, John Hart, Chuck Swindoll, Earl Radmacher，都主張極端的「非律主義白白恩典」，其中 Bill Foster, Sam Morris, Charles Stanley都自稱是浸信會的牧者，他們的主張正在腐蝕浸信會的傳統和福音。
Monday, August 06, 2007
宣教和傳福音在教會是 untouchable 的題目- 時代論壇一○四○期篇社評引來回響
我都多少猜想時代論壇一○四○期篇社評會刺痛很多看宣教和傳福音未至高無上的人的神經。
我以前篇「土淺石頭地」都刺痛好多人﹐一○四○期篇社評裡面不乏令人覺得對那廿三個南韓基督徒看來是無情和苛刻的評論﹐想不到那麼快就有人回應﹕令人失望的評論。
以時代論壇飽經風霜和在香港教會的經驗﹐我相信他們不是沒有預計到有這種回應。畢竟﹐香港教會這麼著重傳福音和宣教﹐幾乎所有事工都是為了傳福音和宣教﹐而任何批評傳福音和宣教和有關同工的文章﹐落筆稍重都必定招致類似上面那篇文章的責難。
很明顯﹐回應文章的作者是在比較激動和惱怒的心情寫的﹐所以有不少對時代論壇社評背後的假設﹐而且馬上把那廿三人馬上吹捧為「勇敢的宣教戰士」﹐好像他們不知道其實那活下來的廿一人是多麼希望獲釋﹐不大像所謂「勇敢的宣教戰士」。
對住回應作者這種吹捧﹐恐怕那活下來的廿一位弟兄姊妹擔當不起甚至會臉紅兒赤呢。
我以前篇「土淺石頭地」都刺痛好多人﹐一○四○期篇社評裡面不乏令人覺得對那廿三個南韓基督徒看來是無情和苛刻的評論﹐想不到那麼快就有人回應﹕令人失望的評論。
以時代論壇飽經風霜和在香港教會的經驗﹐我相信他們不是沒有預計到有這種回應。畢竟﹐香港教會這麼著重傳福音和宣教﹐幾乎所有事工都是為了傳福音和宣教﹐而任何批評傳福音和宣教和有關同工的文章﹐落筆稍重都必定招致類似上面那篇文章的責難。
很明顯﹐回應文章的作者是在比較激動和惱怒的心情寫的﹐所以有不少對時代論壇社評背後的假設﹐而且馬上把那廿三人馬上吹捧為「勇敢的宣教戰士」﹐好像他們不知道其實那活下來的廿一人是多麼希望獲釋﹐不大像所謂「勇敢的宣教戰士」。
對住回應作者這種吹捧﹐恐怕那活下來的廿一位弟兄姊妹擔當不起甚至會臉紅兒赤呢。
從頭條消失（disappearing from the headline）的南韓教會人質
廿三個來自南韓泉水長老會的弟兄姊妹在阿富汗被塔利班部隊綁架劫持成為人質﹐目前已經有兩個人質被殺。香港的報紙已經最少五天沒有在報導他們的消息﹐他們正式從報紙的頭條消失﹐在國際版給其他新聞取代了﹐港人一般對這種新聞三分鐘熱度之後已經去追其他新聞了。當然這不代表事件已經完結或者我們不繼續深思事件。
我幻想如果我是南韓弟兄姊妹的家人﹐真要埋怨為何自己不是美國人﹐不是美國人﹐最低限度都是西方人﹐例如德國人﹐意大利人等等﹐最少西方盟國可以會緊張﹐現在就只得南韓乾著急﹐真的同人唔同命。
南韓人民肯定也怨恨美國人在國際事務下下要南韓盡盟友去出錢出力﹐當然最糟糕是南韓不是像英國、澳洲這些一等盟友﹐是二奶盟友﹐當二奶盟友出事﹐美國就處處擺出反恐原則﹐說什麼不可以和恐怖分子談判﹐就由得二奶命盟友國家的國民做砲灰﹐就好像今日那群南韓人一樣。任憑那些家屬哭得死去活來﹐美國就是不肯給阿富汗政府和塔利班談判﹐又不肯出手營救。要是這次被綁架的是美國宣教士﹐塔利班部隊膽敢動他們一根頭髮﹐肯定美國一定電視片那些橋段一樣﹐出動突擊隊、Commando、戰機等去攻擊塔利班部隊、拯救人質﹐炸塔利班部隊一個片甲不留﹐好體現他們所謂「不和恐怖分子妥協談判」的原則雲云。
當年菲律賓好像在阿富汗一出事﹐就「走夾唔抖」﹐雖然初初看來很「樣衰」﹐但現在肯定他們一定深自慶幸自己選擇丟臉但保住國民生命的決定。
基督教的時代論壇一○四○期有兩篇文章報導和評論這事件（社評和新聞解讀）。兩篇都既肯定那廿三南韓基督徒往海外服務和宣教的心志﹐但對他們這次遇險就認為是南韓有關教會方面不當的處理才導致危機的發生。如果講得白一點﹐以中國人實用為上的心態﹐南韓有關教會方面的行為叫「唔識個死字點寫」。不是說宣教工作要怕死等等﹐以前宣教的很多都有殉教﹐不過這次政治形勢複雜﹐連美國這個派最多宣教士出來的國家都不肯相助﹐正是因為看出這些人質是政治籌碼。美國權衡國家利益和他的反恐策略﹐這些南韓人死光都是 collateral damage。他們寧可撤手不管都不願意這次事件成為先例。南韓政府和教會這躺真要靠自己了。
時代論壇社評對香港教會的批評也不客氣﹕一向「閉門一家親」，對國際事件少理少聞、要學習拓闊思維與視野，多點關注認識國際事務。如果有八成教會 fit到這個評論我一點也不驚訝﹐我自己出身於主要福音派﹐聚會多年都知道認識國際事務絕對不是香港教會的強項或者關注點﹐多數信徒返去聽下道﹐查了經已經覺得好夠﹐真的承受不了更加複雜的題目。
而江大惠更加用人看來是苛刻的字眼形容﹕那是「無謂犧牲」。
凡有宣教士的教會看見江大惠這些字句﹐都很難不覺得礙眼。畢竟華人教會都看宣教這種事工是最高尚最引入羨慕的﹐欣賞那些去宣教還來不及﹐怎忍心這樣講（所以有人馬上回應指江文言重）。老實講﹐踩就不會踩﹐不過有沒有必要把很普通的宣教醫療服務當到好似殉教那樣﹐認為有丁點價值都不是「無謂犧牲」﹖實事求是點看﹐不如看他們和其他NGO（非政府組織﹐例如紅十字會﹐樂施會﹐無國界醫生）一樣﹐他們都是在危險地區提供人道援助服務的人﹐這廿三個南韓人的生死不會比其他NGO更加緊張或者更加「悲壯」﹐如果關心他們﹐是否也應該象時代論壇社評講﹐要認識其實不少NGO、人道組織、新聞記者，抱著更崇高的使命，進入危險的國土工作，教會更需要關注他們。
時代論壇說批評目前香港不少教會短宣只能滿足是少數人的信仰慾望﹐都肯定是非常礙耳的言論﹐相信在香港的教會環境下﹐肯冷靜聽聽的不會很多。
我幻想如果我是南韓弟兄姊妹的家人﹐真要埋怨為何自己不是美國人﹐不是美國人﹐最低限度都是西方人﹐例如德國人﹐意大利人等等﹐最少西方盟國可以會緊張﹐現在就只得南韓乾著急﹐真的同人唔同命。
南韓人民肯定也怨恨美國人在國際事務下下要南韓盡盟友去出錢出力﹐當然最糟糕是南韓不是像英國、澳洲這些一等盟友﹐是二奶盟友﹐當二奶盟友出事﹐美國就處處擺出反恐原則﹐說什麼不可以和恐怖分子談判﹐就由得二奶命盟友國家的國民做砲灰﹐就好像今日那群南韓人一樣。任憑那些家屬哭得死去活來﹐美國就是不肯給阿富汗政府和塔利班談判﹐又不肯出手營救。要是這次被綁架的是美國宣教士﹐塔利班部隊膽敢動他們一根頭髮﹐肯定美國一定電視片那些橋段一樣﹐出動突擊隊、Commando、戰機等去攻擊塔利班部隊、拯救人質﹐炸塔利班部隊一個片甲不留﹐好體現他們所謂「不和恐怖分子妥協談判」的原則雲云。
當年菲律賓好像在阿富汗一出事﹐就「走夾唔抖」﹐雖然初初看來很「樣衰」﹐但現在肯定他們一定深自慶幸自己選擇丟臉但保住國民生命的決定。
基督教的時代論壇一○四○期有兩篇文章報導和評論這事件（社評和新聞解讀）。兩篇都既肯定那廿三南韓基督徒往海外服務和宣教的心志﹐但對他們這次遇險就認為是南韓有關教會方面不當的處理才導致危機的發生。如果講得白一點﹐以中國人實用為上的心態﹐南韓有關教會方面的行為叫「唔識個死字點寫」。不是說宣教工作要怕死等等﹐以前宣教的很多都有殉教﹐不過這次政治形勢複雜﹐連美國這個派最多宣教士出來的國家都不肯相助﹐正是因為看出這些人質是政治籌碼。美國權衡國家利益和他的反恐策略﹐這些南韓人死光都是 collateral damage。他們寧可撤手不管都不願意這次事件成為先例。南韓政府和教會這躺真要靠自己了。
時代論壇社評對香港教會的批評也不客氣﹕一向「閉門一家親」，對國際事件少理少聞、要學習拓闊思維與視野，多點關注認識國際事務。如果有八成教會 fit到這個評論我一點也不驚訝﹐我自己出身於主要福音派﹐聚會多年都知道認識國際事務絕對不是香港教會的強項或者關注點﹐多數信徒返去聽下道﹐查了經已經覺得好夠﹐真的承受不了更加複雜的題目。
而江大惠更加用人看來是苛刻的字眼形容﹕那是「無謂犧牲」。
凡有宣教士的教會看見江大惠這些字句﹐都很難不覺得礙眼。畢竟華人教會都看宣教這種事工是最高尚最引入羨慕的﹐欣賞那些去宣教還來不及﹐怎忍心這樣講（所以有人馬上回應指江文言重）。老實講﹐踩就不會踩﹐不過有沒有必要把很普通的宣教醫療服務當到好似殉教那樣﹐認為有丁點價值都不是「無謂犧牲」﹖實事求是點看﹐不如看他們和其他NGO（非政府組織﹐例如紅十字會﹐樂施會﹐無國界醫生）一樣﹐他們都是在危險地區提供人道援助服務的人﹐這廿三個南韓人的生死不會比其他NGO更加緊張或者更加「悲壯」﹐如果關心他們﹐是否也應該象時代論壇社評講﹐要認識其實不少NGO、人道組織、新聞記者，抱著更崇高的使命，進入危險的國土工作，教會更需要關注他們。
時代論壇說批評目前香港不少教會短宣只能滿足是少數人的信仰慾望﹐都肯定是非常礙耳的言論﹐相信在香港的教會環境下﹐肯冷靜聽聽的不會很多。
Saturday, August 04, 2007
讀這期時代論壇（一○四○期）-- 蘇穎智應該 quit
頭條報導了新興教派大學生研經宣教會（UBF），以及基督門徒福音會。本來基督教會主動關注這些新興教派是好事﹐想不到卻鬧出笑話。
其中香港新興教派研究中心邀請的一個顧問播道會恩福堂主任牧師蘇穎智的言論﹐連我一個小信徒都見之失笑。
早前他胡亂說話﹐說李常受的教派提倡的基督論不是異端已經笑大人個口（李常受主張基督是被造的）﹐想不到今次又鬧了笑話。
蘇穎智說﹐否定一次得救便永遠得救，認為救恩是會失去的，要靠自己努力及行為才能擁有的就是異端。看罷我幾乎要作嘔。
如果稍微對宗教改革和基督教新教宗派有認識的都知道﹐約翰衛斯理甚至宗教改革的始祖馬丁路德都沒有接受「一次得救永遠得救」﹐一次得救便永遠得救主要來自加爾文的思想﹐但相對還有亞米紐（或譯亞民念﹐Arminianism ）的觀點﹐認為救恩是會因為人的罪而失去﹐此外宗教改革的先師馬丁路德他自己也不肯定一次得救便永遠。
假如按照蘇穎智的觀點﹐那麼很多教會都會成了異端﹕信義會、循道會、禮賢會等。
認識基督教教義的﹐都知道其實判定什麼教派是異端的﹐是看他們教義是否和大公教會接受的重要信經一致。那些信經就是﹕使徒信經﹐尼西亞信經﹐迦克墩信經和亞他那修信經。
希望蘇穎智牧師收回他聲稱「否定『一次得救永遠得救』是異端」的言論﹐否則循道會、禮賢會、信義會、路德宗就蒙上不白之冤﹗
其中香港新興教派研究中心邀請的一個顧問播道會恩福堂主任牧師蘇穎智的言論﹐連我一個小信徒都見之失笑。
早前他胡亂說話﹐說李常受的教派提倡的基督論不是異端已經笑大人個口（李常受主張基督是被造的）﹐想不到今次又鬧了笑話。
蘇穎智說﹐否定一次得救便永遠得救，認為救恩是會失去的，要靠自己努力及行為才能擁有的就是異端。看罷我幾乎要作嘔。
如果稍微對宗教改革和基督教新教宗派有認識的都知道﹐約翰衛斯理甚至宗教改革的始祖馬丁路德都沒有接受「一次得救永遠得救」﹐一次得救便永遠得救主要來自加爾文的思想﹐但相對還有亞米紐（或譯亞民念﹐Arminianism ）的觀點﹐認為救恩是會因為人的罪而失去﹐此外宗教改革的先師馬丁路德他自己也不肯定一次得救便永遠。
假如按照蘇穎智的觀點﹐那麼很多教會都會成了異端﹕信義會、循道會、禮賢會等。
認識基督教教義的﹐都知道其實判定什麼教派是異端的﹐是看他們教義是否和大公教會接受的重要信經一致。那些信經就是﹕使徒信經﹐尼西亞信經﹐迦克墩信經和亞他那修信經。
希望蘇穎智牧師收回他聲稱「否定『一次得救永遠得救』是異端」的言論﹐否則循道會、禮賢會、信義會、路德宗就蒙上不白之冤﹗
Friday, August 03, 2007
正統性︰一張 security blanket
認識著名漫畫 Peanuts 的朋友一定認識 Linus （Linus Van Pelt）﹐他最經典的樣子就是一手抱著一張被子﹐另外一隻手吮手指。
心理學家因為他這種姿態發明了security blanket這個詞彙﹐即某些一個人要緊握不放﹐給予他安全感的東西。人人都有的﹐可能是有形或者無形的。（對我來說是對貓的狂愛﹖）
同網友講開﹐都發現華人福音派基督教會在多年發展﹐都開始對某些東西賦予了一種「正統性」﹐好像一個「endorsement seal 」或者一個大印鑒﹐戳了個「正統大印鑒」﹐別說是去想移開這個大印﹐你去挑戰這個東西都會變成了是挑戰基督信仰本身﹐你對這個戳了個「正統大印鑒」的東西是否認同、是否毫無猶疑﹐已經代表了你個人信仰的純正性。
這個戳了個「正統大印鑒」的東西往往不是在本質上或者內容裡面是關乎基督信仰（創造、救贖、神性等）﹐但華人基督教（可能西方的福音派教會都這樣）總對任何質疑或者動搖這些東西的企圖、言論非常緊張和害怕。他們的表現真的好 genuine﹐他們好真心相信這些所謂具有「正統性」的東西關乎他們信仰根基﹐一動他們的信仰世界、信仰系統就會到了末日一樣。往往這些東西不是明文的﹐也往往屬於是所謂潛規則或者隱形的教義﹐「你返得教會耐就會 get 到」那種。
通常﹐指出這些核心問題的一定不是信徒自己﹐而是非信徒。一次朋友很中的說﹕當一個自己投入了大量感情、時間、心力、委身的信念受到質疑衝擊﹐其實衝擊了的是那個人的自尊和他對自己價值﹐他大半生人就係 defined by the set of beliefs ﹐怎承受這種衝擊呢。
好似一個從基要派改信天主教的姊妹說﹐其實信仰內容的部份她已經沒有猶疑﹐最大阻力是﹐it is so humiliating to admit to herself that she have follow the wrong side ! （好冇面）。人最自然的反應是保護自己的自尊和個人價值﹐宗教使用的「正統性」概念就是一種好好的金鐘罩了。
「正統性」賦予那些信念一種表明是牢不可破和永遠真理的光環﹐他可以非常理直氣壯的否決一切對那些所謂belief 的理性批評﹐因為它們是「正統」﹐they cannot be wrong﹐那麼自然面對怎樣的質疑都不需要理會﹐就算是自己理性良心有懷疑﹐外在的「正統性」就給了它一張 security blanket。
於是﹐任何信仰群體或者機構最重要的第一步不是為他們的一套打好理論基礎﹐而是獲得「endorsement seal 」﹐取得「正統大印鑒」然後就可以順理成章在信徒裡面宣傳。
君不見﹐機構推他們的理念和事工﹐理論基礎並不強﹐聖經根據都是聊具一格﹐但一定少不了找當時得令的基督教領袖去 baptise their ideology。（那些基督教領袖是「in」或者「out」﹐都可以在那些機構的顧問名單反映出來）。當「洗禮」好了﹐你去反對這些意識形態﹐你就不是「正統」了。於是﹐你說「和合本」需要大幅度改動甚至要取代﹐馬上好多人插。可能一些認為天主教是異端的教會大牧不是不知道他錯﹐不過認錯﹐可能大量因為相信主教是異端而改從天主教改信基督教的信徒會發顛出教﹐他創立的教會就完蛋了。最後當然就係我講到的明光社意識形態了﹐我都似乎覺得有些教會已經把「支持明光社一切行為理念和意識形態」賦予了「正統性」﹐雖然那不是明文的﹐但福音派教會賦予「支持明光社一切行為理念和意識形態」它「正統性」的趨勢我和很多朋友就很切身的感受到了。
教會這種不理是否在本質上或者內容裡面是關乎基督信仰（創造、救贖、神性等）就把某些理念意識形態加入了「正統性」﹐對基督信仰其實就是等於你給一架應該載人的車放入大堆沒有的東西一樣﹐擠去了大量給人的空間﹐最後每個人都給擠逼得動不了﹐或者要麼就給擠了出去。
Thursday, August 02, 2007
皇后﹐皇后
皇后碼頭清場不是什麼令我覺得驚奇的事情﹐不過我倒驚訝是原來相連的歷史是那麼多﹐我們都不知道。港督原來到任乘坐的游艇慕蓮夫人號﹐要不是得到有心人拯救﹐早已經變了廢鐵。
有心人千方百計從政府買來﹐驚見那條船已經破破爛爛﹐問負責的海事署人員﹐得來的答案是﹕我們當那是爛船來的。
講一句﹐heartless﹐真係唔知佢諗咩﹗
大家可以去這個博客看看九死一生的「慕蓮夫人號」的故事。
幸福摩天輪——「慕蓮夫人號」九死一生
看罷﹐你真的會想罵當時不懂得救「慕蓮夫人號」的政府一句﹕有病﹗
有心人千方百計從政府買來﹐驚見那條船已經破破爛爛﹐問負責的海事署人員﹐得來的答案是﹕我們當那是爛船來的。
講一句﹐heartless﹐真係唔知佢諗咩﹗
大家可以去這個博客看看九死一生的「慕蓮夫人號」的故事。
幸福摩天輪——「慕蓮夫人號」九死一生
看罷﹐你真的會想罵當時不懂得救「慕蓮夫人號」的政府一句﹕有病﹗
天主教拜偶像嗎﹖
這個題目﹐天主教朋友有他們很詳細的解釋﹐可以去例如同根生了解。
天主教把單獨對三位一體真神的崇拜稱為 Latria﹐而對人的敬禮稱為 Dulia。很多人會問﹐到底這兩個術語有沒有聖經根據呢﹖是不是天主教發明的呢﹖
天主教把最高最尊榮的榮耀 (Adoration lorification) ﹐欽崇﹐是單獨給至高的三位一體神﹐稱為 Latria。Latria 來自新約原文的Latreia ﹐意思就是給予神的服侍 (divine service)﹐只在新約出現五次﹕
Latreia is Strong's word #2999. It appears 5 times in the NT, and is translated "service" or "divine service" in the KJV - in reference to God (Jn 16:2; Rom 9:4, 12:1; Heb 9:1,6).
對人(聖徒)﹐天主教只是給予 veneration﹐敬禮﹐尊敬﹐稱為 dulia﹐douleia 是希臘原文﹐指的是對人的服務。對馬利亞天主教徒最愛戴﹐所以有時叫 hyperdulia﹐但仍然遠遠不及最高最尊榮的欽崇 Latria。
十誡的第二誡是：不可?自己雕刻偶像，也不可作甚么形象，彷佛上天、下地、和 地底下、水中的百物，不可跪拜那些像，也不可事奉它，因我耶和華你的神是忌邪的神。
但聖經後來也有地方看到神指示人為o基o路o伯造像 (約櫃)。建造聖殿時候﹐聖殿也有牛羊像裝飾的。
可見﹐上面的命令指的不是不可彫刻像﹐而是偶像。
根據Yehezkel Kaufman (1960) 所說﹐古希伯來人﹐偶像也是一種神﹐是敬拜的對象。
Biblical authors interpreted idolatry in its most literal form: according to the Bible, most idolaters really believed that their idols were gods, and holds that the Biblical authors made an error in assuming that all idolatry was of this type, when in fact in some cases, idols may have only been representations of gods. Kaufman writes that "We may perhaps say that the Bible sees in paganism only its lowest level, the level of mana-beliefs...the prophets ignore what we know to be authentic paganism (i.e., its elaborate mythology about the origin and exploits of the gods and their ultimate subjection to a meta-divine reservoir of impersonal power representing Fate or Necessity.) Their [the Biblical author's] whole condemnation revolves around the taunt of fetishism."
根據聖經記載﹐實際第二誡所禁止的是以下幾個因素的行為﹐缺一不可﹕
(1) 自己雕刻偶像
(2) 把單獨神才可以得的榮耀崇敬(Latria)用在那些像之上
(3) 拜的人的動機是把那些像等同神一樣地位
(4) 拜的人的動機是要那些像為他們實行一些要求
可是﹐除了 (1)﹐天主教根本這些所謂敬奉(Dulia) 之禮﹐都是止于對一個聖徒的尊重﹐就如在家放死去親人照片一樣﹐何以構成拜偶像呢﹖
天主教把單獨對三位一體真神的崇拜稱為 Latria﹐而對人的敬禮稱為 Dulia。很多人會問﹐到底這兩個術語有沒有聖經根據呢﹖是不是天主教發明的呢﹖
天主教把最高最尊榮的榮耀 (Adoration lorification) ﹐欽崇﹐是單獨給至高的三位一體神﹐稱為 Latria。Latria 來自新約原文的Latreia ﹐意思就是給予神的服侍 (divine service)﹐只在新約出現五次﹕
Latreia is Strong's word #2999. It appears 5 times in the NT, and is translated "service" or "divine service" in the KJV - in reference to God (Jn 16:2; Rom 9:4, 12:1; Heb 9:1,6).
對人(聖徒)﹐天主教只是給予 veneration﹐敬禮﹐尊敬﹐稱為 dulia﹐douleia 是希臘原文﹐指的是對人的服務。對馬利亞天主教徒最愛戴﹐所以有時叫 hyperdulia﹐但仍然遠遠不及最高最尊榮的欽崇 Latria。
十誡的第二誡是：不可?自己雕刻偶像，也不可作甚么形象，彷佛上天、下地、和 地底下、水中的百物，不可跪拜那些像，也不可事奉它，因我耶和華你的神是忌邪的神。
但聖經後來也有地方看到神指示人為o基o路o伯造像 (約櫃)。建造聖殿時候﹐聖殿也有牛羊像裝飾的。
可見﹐上面的命令指的不是不可彫刻像﹐而是偶像。
根據Yehezkel Kaufman (1960) 所說﹐古希伯來人﹐偶像也是一種神﹐是敬拜的對象。
Biblical authors interpreted idolatry in its most literal form: according to the Bible, most idolaters really believed that their idols were gods, and holds that the Biblical authors made an error in assuming that all idolatry was of this type, when in fact in some cases, idols may have only been representations of gods. Kaufman writes that "We may perhaps say that the Bible sees in paganism only its lowest level, the level of mana-beliefs...the prophets ignore what we know to be authentic paganism (i.e., its elaborate mythology about the origin and exploits of the gods and their ultimate subjection to a meta-divine reservoir of impersonal power representing Fate or Necessity.) Their [the Biblical author's] whole condemnation revolves around the taunt of fetishism."
根據聖經記載﹐實際第二誡所禁止的是以下幾個因素的行為﹐缺一不可﹕
(1) 自己雕刻偶像
(2) 把單獨神才可以得的榮耀崇敬(Latria)用在那些像之上
(3) 拜的人的動機是把那些像等同神一樣地位
(4) 拜的人的動機是要那些像為他們實行一些要求
可是﹐除了 (1)﹐天主教根本這些所謂敬奉(Dulia) 之禮﹐都是止于對一個聖徒的尊重﹐就如在家放死去親人照片一樣﹐何以構成拜偶像呢﹖
馬禮遜來華 -- 又來「為尊者諱」
不看時代論壇都不知道今年原來是馬禮遜來華二百年﹐當然華人教會自然少不了大量紀念活動。華人最看不喜歡就係有人玩贈慶﹐恰巧就有一個人頗不識趣﹐寫篇什麼「另類馬禮遜」﹐文章當然一定提及馬氏擔任過惡名昭彰的東印度公司擔任翻譯員〔東印度公司就是英國販賣鴉片進入中國的公司〕﹐也對幾點華人教會傳統宣揚的「馬禮遜對華人基督教貢獻」加以批評。
咁贈慶法﹐一定有人看到覺得不爽﹐馬上在時代論壇回應﹐【從馬禮遜開始讀「思過」文章有感】（需要是訂戶才可以看到）
不過原來又是因為觸動了所謂「為尊者諱」的神經。我當然有馬上回應。文章作者基本就是認為「另類馬禮遜」的作者在苛刻評論先賢﹐其實真正要評論是華人基督教會處理歷史的態度﹐就是愛夸大功勣﹑淡化缺點甚至隱瞞缺點。倪柝聲如是﹐到生勾勾的明光社﹐你都唔可以正面指出他們的錯﹐就係一句﹕即使是信仰偉人如亞伯拉罕、摩西和大衛，也不是十全十美的完人…人地好辛苦好冒險……你這些是苛求……
這是我的回應﹕
作者基本的邏輯是﹐只有耶穌基督沒有罪﹐其他屬靈偉人都不完美﹐故此「思過」不應對馬禮遜一生裡面的缺點花那麼多筆墨﹐作者從而企圖取消幾個問題﹕
一、華人教會何以要多年來都偏重馬禮遜的貢獻﹐而不願意呈現全部史實﹖不錯﹐摩西、亞伯拉罕都不完美﹐但沒有人會阻止信徒討論他們的缺點﹐相反這是寫了在聖經裡面﹐既然是回顧馬禮遜來華﹐豈不更加應該把全部史實呈現﹖這種以某某屬靈偉人不是完美故此不應該提及某某屬靈偉人的缺點（遑論一些屬靈偉人自身犯更嚴重的罪）的邏輯﹐見得太多了
二、華人教會除了偏重馬禮遜的貢獻﹐在論述裡面也用含混不清的詞語﹐有誤導信徒之處﹐例如「思過」指出基督教歷史課本說他是馬禮遜是第一位來華的傳教士。若非「思過」指出﹐大概這大段澄清都不會出來﹐告訴大家原來所謂「第一位來華的傳教士」的意思包括了非隨國家軍隊商旅來華、基督新教、主力向華人傳福音、事工得到的認同、事工型態對今日的影響等等（但那只是回答了荷蘭宣教士的部份﹐卻沒有回答一八六五年由英國長老會差派來的馬雅各（James Maxwell）及一八七二年由加拿大長老會差派來的馬偕（George Mackay）又算不算他們標準的「來華的傳教士」）﹔這裡若不是華人教會首先把「來華的傳教士」一詞含糊不清﹐就是作者為了辯護把「來華的傳教士」一詞的定義專斷地定下﹐而不考慮例如馬雅各和馬偕的例子和其他史學資料
三、作者指「思過」是嘲弄揶揄，苛刻評論先賢、對古人過份苛求、寬以律己而嚴以待人﹐其實是扭曲了「思過」文章的原意﹐「思過」不是對古人苛求﹐而是對那些對古人成就夸大其詞、偏重部份歷史的今人提出一個合理的要求﹕應該在尊重歷史史實的原則下、實在的呈現歷史﹐不應該把個別的人的功勣大肆鋪張超過歷史事實所容許的範圍、甚至漠視其他來華宣教者的來華所作的宣教事業
咁贈慶法﹐一定有人看到覺得不爽﹐馬上在時代論壇回應﹐【從馬禮遜開始讀「思過」文章有感】（需要是訂戶才可以看到）
不過原來又是因為觸動了所謂「為尊者諱」的神經。我當然有馬上回應。文章作者基本就是認為「另類馬禮遜」的作者在苛刻評論先賢﹐其實真正要評論是華人基督教會處理歷史的態度﹐就是愛夸大功勣﹑淡化缺點甚至隱瞞缺點。倪柝聲如是﹐到生勾勾的明光社﹐你都唔可以正面指出他們的錯﹐就係一句﹕即使是信仰偉人如亞伯拉罕、摩西和大衛，也不是十全十美的完人…人地好辛苦好冒險……你這些是苛求……
這是我的回應﹕
作者基本的邏輯是﹐只有耶穌基督沒有罪﹐其他屬靈偉人都不完美﹐故此「思過」不應對馬禮遜一生裡面的缺點花那麼多筆墨﹐作者從而企圖取消幾個問題﹕
一、華人教會何以要多年來都偏重馬禮遜的貢獻﹐而不願意呈現全部史實﹖不錯﹐摩西、亞伯拉罕都不完美﹐但沒有人會阻止信徒討論他們的缺點﹐相反這是寫了在聖經裡面﹐既然是回顧馬禮遜來華﹐豈不更加應該把全部史實呈現﹖這種以某某屬靈偉人不是完美故此不應該提及某某屬靈偉人的缺點（遑論一些屬靈偉人自身犯更嚴重的罪）的邏輯﹐見得太多了
二、華人教會除了偏重馬禮遜的貢獻﹐在論述裡面也用含混不清的詞語﹐有誤導信徒之處﹐例如「思過」指出基督教歷史課本說他是馬禮遜是第一位來華的傳教士。若非「思過」指出﹐大概這大段澄清都不會出來﹐告訴大家原來所謂「第一位來華的傳教士」的意思包括了非隨國家軍隊商旅來華、基督新教、主力向華人傳福音、事工得到的認同、事工型態對今日的影響等等（但那只是回答了荷蘭宣教士的部份﹐卻沒有回答一八六五年由英國長老會差派來的馬雅各（James Maxwell）及一八七二年由加拿大長老會差派來的馬偕（George Mackay）又算不算他們標準的「來華的傳教士」）﹔這裡若不是華人教會首先把「來華的傳教士」一詞含糊不清﹐就是作者為了辯護把「來華的傳教士」一詞的定義專斷地定下﹐而不考慮例如馬雅各和馬偕的例子和其他史學資料
三、作者指「思過」是嘲弄揶揄，苛刻評論先賢、對古人過份苛求、寬以律己而嚴以待人﹐其實是扭曲了「思過」文章的原意﹐「思過」不是對古人苛求﹐而是對那些對古人成就夸大其詞、偏重部份歷史的今人提出一個合理的要求﹕應該在尊重歷史史實的原則下、實在的呈現歷史﹐不應該把個別的人的功勣大肆鋪張超過歷史事實所容許的範圍、甚至漠視其他來華宣教者的來華所作的宣教事業
Wednesday, August 01, 2007
不贊成滋擾﹐對同義工的說法有商榷
明光社在2007年7月25日賣旗﹐除了他們的會址有人上去抗議外﹐據報也有人在賣旗日滋擾義工。
我反對明光社肯定人人皆知﹐不過再反對都不贊成去滋擾義工﹐最多我遇到他們時候就腳底抹油走人可也。畢竟這是開放包容的時代﹐明光社他們鼓吹的思維令人不包容﹐大概我們反對他們的時候﹐是否該採用包容的態度﹐不需要特別針對他們罷﹖
我閱讀了他們在網站上的
明光社賣旗義工的心聲﹐看之都很可笑。以為有什麼大件事﹐其實是義工被人吊靴鬼咁跟住晒﹐被人舉牌說。
可能那些義工真是在教會太久﹐沒有見過什麼大場面（其實他們只是遇到抗議﹐也不算什麼大場面）﹐居然看見攝影機就已經害怕得左閃右避。
不過既然自己承認沒有學識﹐就不該隨便掉書袋罷﹖最後一段引用的不是什麼法國文學作品裏的語句﹐而是出自英國作家 George Orwell 的【動物農莊】（Animal Farm）﹐代表盲從群眾的羊群高喊獨裁者公豬拿破侖要他們喊的口號。
真的諷刺﹐說自己不盲從﹐引用錯了也算﹐卻引用盲從羊群喊的諷刺口號作為論述。既然說自己沒有高深的學識，也不懂什麼高深的政治﹐是不是應該少說為妙呢﹖
明光社貼出這篇文章﹐大概又希望挑起教會對反對明光社分子的反感了﹐說不定他們還會把這滋擾事件入埋我數呢。
我反對明光社肯定人人皆知﹐不過再反對都不贊成去滋擾義工﹐最多我遇到他們時候就腳底抹油走人可也。畢竟這是開放包容的時代﹐明光社他們鼓吹的思維令人不包容﹐大概我們反對他們的時候﹐是否該採用包容的態度﹐不需要特別針對他們罷﹖
我閱讀了他們在網站上的
明光社賣旗義工的心聲﹐看之都很可笑。以為有什麼大件事﹐其實是義工被人吊靴鬼咁跟住晒﹐被人舉牌說。
可能那些義工真是在教會太久﹐沒有見過什麼大場面（其實他們只是遇到抗議﹐也不算什麼大場面）﹐居然看見攝影機就已經害怕得左閃右避。
不過既然自己承認沒有學識﹐就不該隨便掉書袋罷﹖最後一段引用的不是什麼法國文學作品裏的語句﹐而是出自英國作家 George Orwell 的【動物農莊】（Animal Farm）﹐代表盲從群眾的羊群高喊獨裁者公豬拿破侖要他們喊的口號。
真的諷刺﹐說自己不盲從﹐引用錯了也算﹐卻引用盲從羊群喊的諷刺口號作為論述。既然說自己沒有高深的學識，也不懂什麼高深的政治﹐是不是應該少說為妙呢﹖
明光社貼出這篇文章﹐大概又希望挑起教會對反對明光社分子的反感了﹐說不定他們還會把這滋擾事件入埋我數呢。
天主教有沒有刪改聖經﹐把「十誡」的第二誡(出20:2-6)刪除﹖
基要派信徒對天主教最嚴重的指控﹐首推指控天主教為了容許他們去「拜聖人」、「拜瑪利亞」和造他們的彫像﹐故意把聖經「十誡」的第二誡(出20:2-6)刪除。另外有的就說天主教把所謂第二誡與第一誡合在一起。
首先﹐我們看看到底天主教有沒有刪改聖經﹐把「十誡」的第二誡(出20:2-6)刪除﹖
這是天主教圣經(Latin Vulgate) 版本，是 Latin Vulgate 的平行版本：
2 I am the Lord thy God, who brought thee out of the land of Egypt, out of the house of bondage.
(拉丁文) ego sum Dominus Deus tuus qui eduxi te de terra Aegypti de domo servitutis
我 是 耶 和 華 你 的 神 、 曾 將 你 從 埃 及 地 為 奴 之 家 領 出 來 。
3 Thou shalt not have strange gods before me.
(拉丁文) non habebis deos alienos coram me
除 了 我 以 外 、 你 不 可 有 別 的 神 。
4 Thou shalt not make to thyself a graven thing, nor the likeness of any thing that is in heaven above, or in the earth beneath, nor of those things that are in the waters under the earth.
(拉丁文) non facies tibi sculptile neque omnem similitudinem quae est in caelo desuper et quae in terra deorsum nec eorum quae sunt in aquis sub terra
不 可 為 自 己 雕 刻 偶 像 、 也 不 可 作 甚 麼 形 像 、 彷 彿 上 天 、 下 地 、 和 地 底 下 、 水 中 的 百 物 ．
5 Thou shalt not adore them, nor serve them: I am the Lord thy God, mighty, jealous, visiting the iniquity of the fathers upon the children, unto the third and fourth generation of them that hate me:
(拉丁文) non adorabis ea neque coles ego sum Dominus Deus tuus fortis zelotes visitans iniquitatem patrum in filiis in tertiam et quartam generationem eorum qui oderunt me
不 可 跪 拜 那 些 像 、 也 不 可 事 奉 他 、 因 為 我 耶 和 華 你 的 神 是 忌 邪 的 神 、 恨 我 的 、 我 必 追 討 他 的 罪 、 自 父 及 子 、 直 到 三 四 代 ．
6 And shewing mercy unto thousands to them that love me, and keep my commandments.
(拉丁文) et faciens misericordiam in milia his qui diligunt me et custodiunt praecepta mea
愛 我 守 我 誡 命 的 、 我 必 向 他 們 發 慈 愛 、 直 到 千 代 。
上面寫得很清楚﹐天主教沒有把「十誡」的第二誡(出20:2-6)刪除。
這是拉丁文聖經
http://www.latinvulgate.com/verse.aspx?t=0&b=2&c=20
要查可以去上面網站看
另外，他們天主教教理網站也得很清楚：
http://www.ccccn.org/load/shu/jiaoli/jiaoliwend/fm2083.htm
首先﹐我們看看到底天主教有沒有刪改聖經﹐把「十誡」的第二誡(出20:2-6)刪除﹖
這是天主教圣經(Latin Vulgate) 版本，是 Latin Vulgate 的平行版本：
2 I am the Lord thy God, who brought thee out of the land of Egypt, out of the house of bondage.
(拉丁文) ego sum Dominus Deus tuus qui eduxi te de terra Aegypti de domo servitutis
我 是 耶 和 華 你 的 神 、 曾 將 你 從 埃 及 地 為 奴 之 家 領 出 來 。
3 Thou shalt not have strange gods before me.
(拉丁文) non habebis deos alienos coram me
除 了 我 以 外 、 你 不 可 有 別 的 神 。
4 Thou shalt not make to thyself a graven thing, nor the likeness of any thing that is in heaven above, or in the earth beneath, nor of those things that are in the waters under the earth.
(拉丁文) non facies tibi sculptile neque omnem similitudinem quae est in caelo desuper et quae in terra deorsum nec eorum quae sunt in aquis sub terra
不 可 為 自 己 雕 刻 偶 像 、 也 不 可 作 甚 麼 形 像 、 彷 彿 上 天 、 下 地 、 和 地 底 下 、 水 中 的 百 物 ．
5 Thou shalt not adore them, nor serve them: I am the Lord thy God, mighty, jealous, visiting the iniquity of the fathers upon the children, unto the third and fourth generation of them that hate me:
(拉丁文) non adorabis ea neque coles ego sum Dominus Deus tuus fortis zelotes visitans iniquitatem patrum in filiis in tertiam et quartam generationem eorum qui oderunt me
不 可 跪 拜 那 些 像 、 也 不 可 事 奉 他 、 因 為 我 耶 和 華 你 的 神 是 忌 邪 的 神 、 恨 我 的 、 我 必 追 討 他 的 罪 、 自 父 及 子 、 直 到 三 四 代 ．
6 And shewing mercy unto thousands to them that love me, and keep my commandments.
(拉丁文) et faciens misericordiam in milia his qui diligunt me et custodiunt praecepta mea
愛 我 守 我 誡 命 的 、 我 必 向 他 們 發 慈 愛 、 直 到 千 代 。
上面寫得很清楚﹐天主教沒有把「十誡」的第二誡(出20:2-6)刪除。
這是拉丁文聖經
http://www.latinvulgate.com/verse.aspx?t=0&b=2&c=20
要查可以去上面網站看
另外，他們天主教教理網站也得很清楚：
http://www.ccccn.org/load/shu/jiaoli/jiaoliwend/fm2083.htm
張國棟文章不刊登也終於公開了
我前一兩天才知道基督教人文學會的張國棟有意投稿香港的基督教週刊時代論壇﹐論及他和明光社總幹事蔡志森會面的文章被時代論壇拒絕刊登﹐沒想到有網上朋友說已經收到了張弟兄的email 把文章廣傳給朋友。
我對蔡志森反口覆舌一點也不感到驚訝﹐畢竟他在2005年討論性傾向歧視時候﹐首先發動鋪天蓋地的反對簽名﹐忽然又在2005年六月五日的時代論壇說「信徒必需要摒棄非友即敵的思想，以免令教會受到不必要的傷害」﹐轉個頭就又在同年六月十日，各大報章均大篇幅報道蔡志森聲言明光社要杯葛七一遊行，原因是民間人權陣線讓同志組織帶頭拉橫額等等。
但我對時代論壇拒絕刊登更加失望﹐畢竟這刊物是基督教少有容納批評「明光社陣營」〔包括性文化學會﹑維護家庭聯盟﹑香港宣道會﹑播道會和浸信會幾個宗派〕對處理同志議題和手法的地方。只要沒有違背聖經真理﹐「理論上」時代論壇就是一個可以刊登的開放平臺。但現實是﹐香港的福音派都是親政府﹐聖經真理只用在講臺和比較離身的東西﹐例如傳福音﹐他們關心的問題是控制和權力。
張國棟對明光社的對話﹐有幾點就是恰恰打中他們要緊握的控制和權力﹐他們才不肯聽呢。全文可以在這裡看到﹕
http://www19.discuss.com.hk/viewthread.php?tid=4889737&pid=96842647&page=1&extra=page%3D1#pid96842647
這種做法﹐已經令不少有心改善基督教的信徒心淡。
我對蔡志森反口覆舌一點也不感到驚訝﹐畢竟他在2005年討論性傾向歧視時候﹐首先發動鋪天蓋地的反對簽名﹐忽然又在2005年六月五日的時代論壇說「信徒必需要摒棄非友即敵的思想，以免令教會受到不必要的傷害」﹐轉個頭就又在同年六月十日，各大報章均大篇幅報道蔡志森聲言明光社要杯葛七一遊行，原因是民間人權陣線讓同志組織帶頭拉橫額等等。
但我對時代論壇拒絕刊登更加失望﹐畢竟這刊物是基督教少有容納批評「明光社陣營」〔包括性文化學會﹑維護家庭聯盟﹑香港宣道會﹑播道會和浸信會幾個宗派〕對處理同志議題和手法的地方。只要沒有違背聖經真理﹐「理論上」時代論壇就是一個可以刊登的開放平臺。但現實是﹐香港的福音派都是親政府﹐聖經真理只用在講臺和比較離身的東西﹐例如傳福音﹐他們關心的問題是控制和權力。
張國棟對明光社的對話﹐有幾點就是恰恰打中他們要緊握的控制和權力﹐他們才不肯聽呢。全文可以在這裡看到﹕
http://www19.discuss.com.hk/viewthread.php?tid=4889737&pid=96842647&page=1&extra=page%3D1#pid96842647
這種做法﹐已經令不少有心改善基督教的信徒心淡。
人權﹐聖經沒有說就可以隨意扭曲嗎﹖
我定期捐款的一個機構Amnesty International「國際特赦組織」 定時候都有發電子郵件和郵寄他們的期刊給我。香港今年大攪回歸十年活動﹐AI 當然也有回歸十年回顧﹐提醒大家不要漠不關心﹐或者覺得那麼「腦定」（這應該是給英文 complacency 最好的翻譯罷）。有空大家可以看看香港：回歸中國第一個十年 - 人權路遙遙這裡的文章。
常常看到基督徒不關心人權﹐或者覺得這些議題不可以討論﹐原因不外是﹕
一﹕聖經沒有說
二﹕人權是個人主義﹐會破壞道德（一般舉例幾乎一定提及近年的 gay rights movement 同性戀）
我粗通人文知識﹐都知道人權建立在人是按照神形像而創造﹐人有與生俱來的尊嚴和基本權利﹐是不可以剝奪的或是給附加條件。
基督徒往往混淆犯法受到的懲罰是屬於對人權的剝奪（坐監）﹐其實那只是所謂 serving the sentence﹐針對的是罪行本身﹐不可以當是人權的條件。
最離譜當然就是明光社辦的所謂人權課程﹐簡直不知所謂﹐把人權和義務混淆。我從來沒有想過一個組織可以通過混淆概念去推廣自己的觀點﹐而且做得那麼明目張膽﹐對著一些了解人權的老師推銷這種「偽人權」﹐說「人權並非與生俱來，需要履行責任」﹐我真的想問下幾位福音派基督教學者例如羅秉祥博士如何回應了。
這個博客有當年 The Pearl Report 有關的報導﹐可以看到學員對所謂人權課程的不滿。當年明光社大概是用超低價投標得到這個教統局的項目﹐居然連素有經驗的國際特赦組織都沒有選擇。現在回想﹐可能就是反映香港政治和社會走向保守思維的先兆了。
常常看到基督徒不關心人權﹐或者覺得這些議題不可以討論﹐原因不外是﹕
一﹕聖經沒有說
二﹕人權是個人主義﹐會破壞道德（一般舉例幾乎一定提及近年的 gay rights movement 同性戀）
我粗通人文知識﹐都知道人權建立在人是按照神形像而創造﹐人有與生俱來的尊嚴和基本權利﹐是不可以剝奪的或是給附加條件。
基督徒往往混淆犯法受到的懲罰是屬於對人權的剝奪（坐監）﹐其實那只是所謂 serving the sentence﹐針對的是罪行本身﹐不可以當是人權的條件。
最離譜當然就是明光社辦的所謂人權課程﹐簡直不知所謂﹐把人權和義務混淆。我從來沒有想過一個組織可以通過混淆概念去推廣自己的觀點﹐而且做得那麼明目張膽﹐對著一些了解人權的老師推銷這種「偽人權」﹐說「人權並非與生俱來，需要履行責任」﹐我真的想問下幾位福音派基督教學者例如羅秉祥博士如何回應了。
這個博客有當年 The Pearl Report 有關的報導﹐可以看到學員對所謂人權課程的不滿。當年明光社大概是用超低價投標得到這個教統局的項目﹐居然連素有經驗的國際特赦組織都沒有選擇。現在回想﹐可能就是反映香港政治和社會走向保守思維的先兆了。
天主教有沒有把次經加入聖經﹖
天主教有沒有把次經加入聖經﹖
如果讀過基本西方歷史﹐一定聽過文藝復興時代﹐其中一個最大的事件就是西方使用了活字印刷術﹐而第一部印刷發行的﹐就稱為GutenBurg Bible﹐以記念那位使用活字印刷術的人 Johann Gutenburg。
這裡是一些非常簡單的答案。基督教的基要派假定﹐在天特大會之前﹐聖經只有舊約39卷?新約27卷﹐而當時只有拉丁文版本﹐不許平信徒讀 (這一點另文反駮)﹐馬丁路德發動宗教改革出版和翻譯了的聖經﹐然後天主教在天特大會把路德所拒絕的次經加了入聖經 (也暗示路德在他讀神學時候他的聖經是沒有次經的)。
馬丁路德出版他的聖經是在1523年首先出版舊約摩西五經的翻譯﹐1529年出版翻譯的新約全書﹐而1530年左右就出版整部他翻譯的新舊約全書 (把次經放入附錄)。
而天特大會是1546年舉行﹐所以基督教的基要派自然說天特大會改動聖經了。
可是有一個非常重要的證據。
西方是在文藝復興時代發明活字印刷術﹐而這人就是 Johann Gutenburg。他是一個天主教徒﹐第一部出版的書就是聖經。
大家可以去這個網頁看看﹕Gutenburg Bible Treasures
在裡面可以看見 Gutenburg Bible 的掃描影像﹐內容是包括了次經的﹐你可以找到 Tobit﹐Judith等書
Gutenburg Bible Research
而 Gutenburg Bible 是何時出版﹖是1450年﹐比馬丁路德的聖經早了接近一個世紀。
所以說天主教把次經加入聖經﹐就非常牽強了。
如果讀過基本西方歷史﹐一定聽過文藝復興時代﹐其中一個最大的事件就是西方使用了活字印刷術﹐而第一部印刷發行的﹐就稱為GutenBurg Bible﹐以記念那位使用活字印刷術的人 Johann Gutenburg。
這裡是一些非常簡單的答案。基督教的基要派假定﹐在天特大會之前﹐聖經只有舊約39卷?新約27卷﹐而當時只有拉丁文版本﹐不許平信徒讀 (這一點另文反駮)﹐馬丁路德發動宗教改革出版和翻譯了的聖經﹐然後天主教在天特大會把路德所拒絕的次經加了入聖經 (也暗示路德在他讀神學時候他的聖經是沒有次經的)。
馬丁路德出版他的聖經是在1523年首先出版舊約摩西五經的翻譯﹐1529年出版翻譯的新約全書﹐而1530年左右就出版整部他翻譯的新舊約全書 (把次經放入附錄)。
而天特大會是1546年舉行﹐所以基督教的基要派自然說天特大會改動聖經了。
可是有一個非常重要的證據。
西方是在文藝復興時代發明活字印刷術﹐而這人就是 Johann Gutenburg。他是一個天主教徒﹐第一部出版的書就是聖經。
大家可以去這個網頁看看﹕Gutenburg Bible Treasures
在裡面可以看見 Gutenburg Bible 的掃描影像﹐內容是包括了次經的﹐你可以找到 Tobit﹐Judith等書
Gutenburg Bible Research
而 Gutenburg Bible 是何時出版﹖是1450年﹐比馬丁路德的聖經早了接近一個世紀。
所以說天主教把次經加入聖經﹐就非常牽強了。
【基督教聖經舊約正典歷史問題】
天主教有沒有改動聖經呢﹖
【基督教聖經舊約正典歷史問題】
【引言】
本文主要討論一個普遍在天主教和基督教（新教）之間爭論的問題，就是聖經舊約的部份兩派的差異。基要派新教徒，尤其傾向保守的，會指控天主教在天特大會 （脫利騰大會）「把次經加入聖經裡面」，因而以這一個為指控天主教是異端的一個主要罪名。
首先，在今日新教，尤其是基要派的立場，聖經是三十九卷舊約和二十七卷新約 （經目可以參考這個網頁http://www.cathlinks.org/bible.htm#b5 基督教的一欄） 集合而成的。這個立場和基督教相信耶穌是神的兒子、死而復活、三位一體一樣，是絕對沒有妥協餘地的。「聖經是三十九卷舊約和二十七卷新約（確定經目）」是等同一個教條（dogma）一樣。在基要派看，誰人質疑、提出另外見解就已經是異 端 （所以他們對東正教的態度也很猜疑）。
原先我是要探討到底新教是從哪裡證明聖經正典在天主教天特大會（脫利騰大會） 之前已經確立，從而可以指控天主教。後來筆者多翻查考，發現這些指控背後的虛假和基督教聖經舊約正典歷史問題上面基督教徒（尤其福音派和基要派）較少討論 、甚至視為言論禁區的事實。但是為了忠于事實我決定原原本本的寫出來，要是有基督徒看見因而信心不穩，也只好怪他自己教會隱瞞他了。
【天主教和基督教聖經的分別】
天主教聖經和新教聖經在新約全書部份的經目大家是一致的，都是二十七卷書。 但是，天主教聖經和新教聖經主要分別在天主教在舊約收集了多七卷書（天主教有 46卷，新教39卷），分別是：
「多俾亞傳」，新教中文叫「多比傳」，Tobit，原文是希伯來文
「友弟德傳」，新教中文叫「猶滴傳」，Judith
「瑪加伯上」，新教中文叫「瑪喀比一書」，1 Maccabees
「瑪加伯下」，新教中文叫「瑪喀比二書」，2 Maccabees
「智慧篇」，新教叫「所羅門智訓」，Wisdom (of Solomon)
「德訓篇」，新教叫「便西拉智訓」，Ecclesiasticus 或者Wisdom of Jesus Son of Sirach，原文是希伯來文
「巴路克」，新教叫「巴碌書」，Baruch，相傳作者是先知耶利米的書記，在耶路撒冷聖殿中是個文士，scribe，以希伯來文寫成，「耶利米書」也有提巴碌這個人。
這七卷書﹐天主教稱為「第二正典」﹐Deuterocanonical books，而新教稱為「次經」（Apocrypha）。而Apocrypha這個字意思不是代表這些書卷是偽造的，而是 他們屬于「隱藏」的，hidden books，只留給有智慧知識的人讀。 另外，舊約書卷裡面，天主教聖經在兩卷書都多了些經文：
「但以理書」部份
「但以理書」（天主教叫作「達尼爾」，The Book of Daniel）裡面天主教收錄了幾篇不是希伯來文的文章在裡面，包括了：
「蘇撒拿傳」（Susanna「蘇撒納」），成為「但以理書」/「達尼爾」第十三章。
「比勒與大龍」，天主教稱之為「貝爾和大龍」（Bel and the Dragon）， 是「但以理書」/「達尼爾」第十四章。
「亞薩利亞禱言」（天主教叫「阿匝黎雅的祈禱」，Prayer of Azariah） 和 「三童歌」（或者「三聖子之歌」，天主教叫作「三青年讚美上主歌」）這兩篇，在天主教聖經放在「但以理書」的第三章裡面。 這些多了的部份用亞蘭文寫的 Aramaic。
「以斯帖記」部份 「以斯帖記」（天主教叫作「艾斯德爾傳」，The Book of Esther），在翻譯成希臘文後加上了希臘文部分（「以斯帖補篇」），表達她對宗教的虔誠。
牛津出版的英文聖經把多了的部份收在 Apocrypha篇，列名了他們出來。
天主教聖經把「以斯帖記」和「但以理書」多了的就放在原書之中沒有分開來。
以下網頁有一些簡單介紹：http://www.bible-researcher.com/canon2.html
東正教次經：
1 Esdras 以斯得拉一書(即基督教指為偽經的以斯得拉三書)（＊）
Tobit 多俾亞傳
Judith 友弟德傳
Additions to Esther 艾斯德爾傳補編
Wisdom of Solomon 智慧篇
Ecclesiasticus 德訓篇
Baruch 巴路克
Epistle of Jeremiah Song of the Three Children 三聖子之歌
Story of Susanna 蘇撒納
Bel and the Dragon 貝爾和大龍
Prayer of Manasseh 瑪拿西禱言（＊）
1 Maccabees 瑪喀比一書
2 Maccabees 瑪喀比二書 3
Maccabees 瑪喀比三書（＊）
4 Maccabees 瑪喀比四書（＊）
Psalm 151 詩篇151篇（＊）
＊ = 天主教所沒有的次經，其餘就是天主教聖經包含部份
【新教對次經的態度】
自宗教改革時代到今日，新教仍然反對把舊約次經列為正典，但是舊約次經的地位是否能夠判別一個教派是異端的準則卻沒有一致意見（下文會交代）。但是個別基督教派對這些在歷史上面曾經長時期被教會傳統沿用、相關的歷史事實卻非常迴避、甚至不許信徒接觸，主要因為他們把「次經」和「羅馬天主教」混為一談，也把宗教改革時代之前的教會歷史等同「羅馬天主教」歷史而否定之，於是把宗教改革時代之前的教會歷史割裂，甚至故意誤導一般信徒以為教會一開始就使用和今日一模一樣的聖經（美國的比較極端基要派更加認為KJV，King James Version比任何翻譯本更加正確，完全拒絕所有新近聖經文本的研究，發出例如耶穌的名字只可以叫 Jesus，不可以叫 Jesu、Yeshua、 Iesu、耶穌等等的怪論）。
當然越來越多學者開始接受初期教會和信徒群體都有閱讀使用次經，令次經問題少了情緒化的爭執。
【次經問題的起源】
不少次經其實都是希伯來文寫的，例如「多比傳」、「便西拉智訓」原本都是希伯來文寫的，但是不幸地它們的希伯來原文已經散失。有部份次經則是是亞蘭文或希臘文寫的，主要是在「間約時期」，或者兩約之間時期寫成的，寫於公元前 400 年祭司以斯拉帶領猶太人返回耶路撒冷到主前 200 年間。
次經分作以下類別：
歷史書卷：包括 「以斯得拉一書」、「瑪喀比一書」、「瑪喀比二書」。
宗教故事：「多比傳」、「猶滴傳」、「以斯帖記補篇」、「比勒與大龍」、「蘇撒拿傳」、「三童歌」、「亞薩利亞禱言」 。
智慧書：「巴碌書」、「所羅門智訓」、「便西拉智訓」。
在主前約一百八十年之前已經完成的「七十士譯本」，Septuagint，在基督的時代，已經通行巴勒斯坦和散居各地說希臘語猶太人（Hellenist），他們被稱為 Hellenist World，在各地猶太教會堂裡面，「七十士譯本」是被使用來誦讀的。 著名使徒保羅生在大數城（Tarsus），受業於著名的法利賽教師迦瑪列（徒 22:3），按今日學歷比較，保羅學歷起碼是研究院博士，他通曉拉丁文、希臘文、希伯來文、 亞蘭文，他全部書信都用流暢的希臘文寫成，他熟悉舊約，非常清楚「七十士譯本」和希伯來文本的分別，他在所有自己寫的書信裡面直接引用了「七十士譯本」的舊約，而不是用希伯來文。這一點已經表示，「七十士譯本」在他心目中地位絕對不下於希伯來原文聖經。
【猶太人舊約】
猶太人舊約編排和基督教的有明顯的不同，他們稱他們的經典作Tanakh，分別是：
（一）律法書，Laws，Torah：創世記、出埃及記、利未記、民數記、申命記。
（二）先知書，Prophets，Neviim：約書亞記、士師記、撒母耳記上下、列王記上下、耶利米書、以賽亞書、以西結書、何西亞書、約珥書、阿摩司書、俄巴底亞書、約拿書、彌迦書、拿鴻書、哈巴谷書、西番雅書、哈該書、撒迦利亞書、瑪拉基書。
（三）著作部份，Writings，Ketuvim：詩篇、箴言、約伯記、但以理書、以斯拉記、尼希米記、歷代志上下，著作裡面也分一類稱為Megilot，包括雅歌、路得記、耶利米哀歌、傳道書、以斯帖記等。
【猶太人舊約成典的三階段說】
根據三階段說，律法部份最早得到猶太教廣泛接受。而一位學者賴爾用公元前五世紀為界線，當時撒瑪利亞人和猶太人分裂，撒瑪利亞人只接受律法書為正典。先知書這一部份後於律法書，約在公元前三世紀才開始被承認。而最後被承認的是著作部份，也是最多爭論的部份。這一部份最後確立年份最多爭論，堅持雅麥尼亞大會一派認為是公元90年，也有一派認為實際確立日期要到公元二世左右。例如在 Encyclopedia of Judaism，指出著作和是到公元第二世紀中葉才正式確定，而不是公元第90年的 Jamnia會議。 而依索匹亞Ethiopia居住的猶太教派，到今天用的舊約和以色列猶太教用的是不同的舊約。他們用的是「七十士譯本」扣除了「便西拉智訓」，可見雅麥尼亞大會的決定也沒有流傳到所有猶太教世界。當然現在也有更多學說企圖勾劃出舊約形成的歷史，但是普遍傾向把猶太教舊約經目確定年日定在主後一世紀之後，並且指出猶太教和基督教已經明顯分開，猶太教的決定沒有在基督教造成影響。例如支持三階段說主要是參考猶太教的經目編排，但是經目編排未必代表其形成時間，也可能是按崇拜誦讀習慣而形成的。
【新教和天主教在舊約正典的爭論】
新教主要聲稱舊約只有39卷的根據，是指猶太教據講在公元90年在雅麥尼亞 （Jamnia，又名 Yavneh 或 Javneh）舉行了一個會議，拍板把舊約經目定立。猶太教據稱在 公元90年在雅麥尼亞的會議所訂立的經目，稱為「巴勒斯坦正典」（Palestinian Canon），但是那個會議的地位和一個宗教的大公會議（Ecumenical Council）完全不同，並非一定代表他們把正典拍板，他們也沒有代表所有猶太教派。他們也不能代表那些散居在羅馬帝國各處的猶太人，特別是以希臘語為主要語文的 (Hellinist)。
【耶穌時代的情況】
很不幸，記載耶穌生平犖眴筑恁A新約作者都沒有著意探討舊約正典經目這個問題。 聖經新約全書所給人的印象是，耶穌接受有律法、先知和詩篇，不過這三個分類和基督教的不同，不是全部的舊約，律法指Torah，先知書就缺了但以理書、歷代志等，也沒有提到「著作」。死海古卷裡面發表的，就是愛色尼人也抄寫耶利米書信、巴碌書，缺了以斯帖記 （這和理論指以斯帖記仍然有爭議不謀而合）。
【耶穌時代猶太教不同教派對正典標準有異，沒有任何一派被判為異端】
耶穌時代猶太教有主要兩派：
（一）法利賽人接受Torah、Neviim、Ketuviim （二）當時和祭司是同人（associates）的撒都該人 Saduccees，只接受 Torah。
撒都該人雖然人少，但是地位高過法利賽人。法利賽人比較受人尊重，因為他們宗教生活敬虔。但是兩派只是互相指責，卻從來沒有指責對方是異端。雖然後來有雅麥尼亞大會（Jamnia），但是假如其結論有約束力，就不應該到主後 兩世紀仍然有拉比對《傳道書》、《雅歌》和《以斯帖記》有爭議了。
【新約和使徒時代使用的舊約】
首先，新約書卷作者多數都直接從希臘文的「七十士譯本」舊約。而「七十士譯本」早於公元前180年完成，在新約時代已經是在巴勒斯坦地非常普及。但是最大原因，其實是「七十士譯本」是基督徒用來證明耶穌是彌撒亞的主要理據。如上面提到，保羅書信、希伯來書等都使用「七十士譯本」舊約。
【雅麥尼亞大會的背景】
當早期基督徒和猶太教爭辯耶穌是否彌賽亞，基督徒往往使用「七十士譯本」去證明，其中以賽亞書7:14說「因此，主自己要給你們一個兆頭，必有童女懷孕生子， 給他起名叫以馬內利（註：就是「神與我們同在」的意思）。」「七十士譯本」用的是 Virgin (處女)，而希伯來原文的字直解不一定解釋作為處女。基督徒就用這段經文證明耶穌是基督，向說希臘文的群眾，包括向說希臘語的猶太人傳福音。這翻譯上的分別，種下猶太領袖拒絕「七十士譯本」而基督徒接受「七十士譯本」的因。 另外，在「所羅門智訓」第二章就有一段非常強力的彌賽亞預言：（以下是引用自天主教「思高聖經」）
「惡人共謀壓迫義人」
10. 我們要壓迫窮苦的義人，不必顧惜寡婦，連白髮年高的老人，也不必敬重。
11. 我們的勢力，就是正義的法律，因為軟弱只呈現自己無用。
12. 我們要陷害義人，因為他太令我們討厭，反對我們的作為，指責我們違犯法律，控告我們品行不檢，
13. 自誇認識天主，自稱是上主的僕人，
14. 自充我們思想的裁判員，我們一見他，就感覺討厭；
15. 因為他的生活與眾不同，他的行徑與人兩樣。
16. 他竟將我們視作雜種，遠避我們的行徑，像遠避不潔之物；聲言義人有幸福 的結局，且自誇有天主為父。
17. 我們且看他的話是否屬實，看他究有什麼結局。
18. 因為，如果義人是天主的兒子，天主定要幫助他，拯救他脫離敵人的手。
19. 來罷！我們用恥辱和酷刑試驗他，查看他是否溫良，考驗他是否忍耐。
20. 我們判他受可恥的死刑，看他是否蒙受眷顧，如他所說的一樣。
上面的景象和馬太福音裡面宗教領袖嘲笑基督的言論何其相似。另外，耶穌基督有兩個比喻也是取材自次經的：
太廿二23-33:
[23] 撒都該人常說沒有復活的事。那天，他們來問耶穌說：
[24] 「夫子，摩西說：『人若死了，沒有孩子，他兄弟當娶他的妻，為哥哥生子立後。』
[25] 從前，在我們這裡有弟兄七人。第一個娶了妻，死了，沒有孩子，撇下妻子給兄弟。
[26] 第二、第三，直到第七個，都是如此。
[27] 末後，婦人也死了。
[28] 這樣，當復活的時候，她是七個人中哪一個的妻子呢？因為他們都娶過她。」 [29] 耶穌回答說：「你們錯了，因為不明白聖經，也不曉得 神的大能。
[30] 當復活的時候，人也不娶，也不嫁，乃像天上的使者一樣。
[31] 論到死人復活， 神在經上向你們所說的，你們沒有念過嗎？ [32] 他說：『我是亞伯拉罕的 神，以撒的 神，雅各的 神。』 神不是死人的 神，乃是活人的 神。」 [33] 眾人聽見這話，就希奇他的教訓。
原來是取自多比傳一個婦人連續嫁了七個男子，個個都在她未生兒前死了。（貓按： 非常命硬，剋死七個老公﹗）
多比傳三7-17
「撒辣的憂苦與祈禱」
同日，在瑪待厄克巴塔納城裡，辣古耳的女兒撒辣聽到了她父親的一個使女的辱罵，
因為她已嫁過七個丈夫，而惡魔阿斯摩太在他們按禮俗與她合房以前，就一一殺死了。使女對她說：「是你殺了你的丈夫，你已嫁過七個丈夫，但是你連他們中的一個姓氏都沒有得到。
你為什麼因為你丈夫死了，就責打我們呢！你也跟他們去罷！巴不得我們永遠見不到你有子女！」
當日她心中十分憂傷，流淚痛苦，便走上她父親的樓台，想要懸樑自盡。但她轉念一想，說道：「決不能讓人譏諷我的父親說：你只有一個愛女，但是她為了許多苦難而自縊了；這樣，我必使我老年的父親悲慘地進入陰間了！還是苦求上主使我死去，總比我自縊為我更好；這樣，我一生再也聽不到辱罵了。」
那時，她便向窗戶伸手祈禱說：「慈悲的天主！你是可頌揚的，你的聖名是永可讚頌的，願你的一切造物永遠讚頌你！
現在，我向你仰面舉目，
請你發言，命我脫離現世，使我再聽不到辱罵之聲罷！
主你知道，我是清白的，我從沒有受到男子的玷污。
我在流徙之地，從沒有玷污過我的名和我父親的名。我是我父親的獨生女，他沒有別的兒子來繼承，他也沒有近支的兄弟或近親，可以讓我嫁給他為妻。我的七個丈夫業已死去，我為什麼還活著呢？假使你不願叫我死去，那麼，上主！請你垂顧可憐我，使我再不聽見辱罵罷！」
「 二人的祈禱蒙垂允」
那時，二人的祈禱，在榮耀的天主前都獲得垂允。
所以天主打發辣法耳來醫治他們二人：給托彼特除去了他眼中的白膜，使他再親眼見到天主的光芒；將辣古耳的女兒撒辣嫁給托彼特的兒子多俾亞為妻，把惡魔阿斯摩太從她身上趕出去，因為多俾亞比那一切願意娶她的人，更有權利佔有她。那時，托彼特正從庭院回到屋裡，而辣古耳的女兒撒辣也正從樓台上下來。
也因為如此，基督教早期教父，包括奧古斯丁都認為「七十士譯本」含有神的啟示（見其著作「上帝之城」）。而「七十士譯本」有不少其他經文（包括次經部份）都被說希臘語的基督徒引用證明耶穌是彌賽亞，可以想像到猶太宗教領袖對「七十士譯本」的存在是非常不滿的。
因此，公元90年在 Jamnia的會議目的除了決定猶太教經典之外，更加是要把一切有利基督教的書卷排除。
這裡所得的結論就是，所謂 Palestine Canon根本不是基督教的正典，而是為反基督教的猶太教正典。同一時間，新約作者卻不斷使用「七十士譯本」，似乎看到他們把「七十士譯本」和希伯來舊約是放在等同地位的。他們也沒有跟隨公元90年在 Jamnia的會議決定。 基督教正確來說，「七十士譯本」是基督徒的舊約（Christian Old Testament），而不是猶太人的舊約。
另外一點要留意，就是當時一個隱密教派愛色尼人（Essenes）他們留下的死海古卷裡面沒有「以斯帖記」。
這顯示了，Ketuvim部份的 Megilot在基督時代是未有定論的。
公元七十年聖殿被毀滅，猶太人永遠被趕出耶路撒冷，Hillel教門的Rabbi Yochanan ben Zakkai在 Jamnia召開會議，討論了猶太教經卷的問題。首先他們把希臘文寫的 次經拒絕，目的主要是因為裡面有很明顯的彌賽亞預言，和耶穌基督的遭遇太相似，所以不可以留下來。 「瑪喀比一書」雖然有希伯來原文版，但是因為裡面描述猶太人獨立戰爭，公元七十年猶太人反抗羅馬帝國受到殘酷鎮壓的痛苦和恐怖還歷歷在目，因此在 Jamnia大會上面他們不願意再把「瑪喀比一書」和「瑪喀比二書」列入正典。
Jamnia會議所謂的舊約正典，還不是所謂基督教的舊約正典，而只是猶太一個教門 的經目而已。是次決定，並沒有和當時的基督徒溝通，因為當時雙方關係惡劣。 基督徒就仍然自顧自用「七十士譯本」（Septuagint）。
但是Jamnia會議的決定並未真的使猶太教形成一個固定的舊約經目（rigid list of definitive books），相反他們似乎以兩組經目為核心（律法、先知），其他經目 維持一定彈性，直到主後第二世紀，才把舊約經目固定為二十二卷（包含新教三十九卷舊約）。
James King West，一位新教的聖經學者說：The Scriptures of Judaism were not, therefore, a precisely defined body of literature absolutely set apart from all other literature, but a central body of material, the Torah (i.e. Genesis, Exodus, Leviticus, Numbers & Deut.), which from the time of Ezra had remained fixed as... the Scriptures par excellence, surrounded by other interpretive material of varying degrees of importance and authority. [S&W, p. OT 432]Donald J. Selby & James King West, Introduction to the Bible (New York; The Macmillan Co., 1971).
【早期教會使用的舊約】
教會最初三百多年也是沒有固定一個經目的，早期教父引用經目是非常自由，而今日被部份新教視為異端書的次經，在早期教會是和其他書卷一同被使用。早期教會對舊約經目上，有不少教父都對次經有一定的肯定： 殉道者游士丁 (Justin Martyr)、愛任紐 Iranaeus 、特土良Tertullian接受「七十士譯本」。 俄利根在 "A letter from Origen to Africanus" 指出雖然猶太人不接受「多俾亞傳」 和「友弟德傳」，但是他指出教會是一向使用這兩卷書的。而在那篇書信裡面，俄利根也為教會使用「蘇撒拿傳」辯護。
【耶柔米﹐St Jerome】
基督教對猶太教舊約或者Jamnia會議所謂的舊約正典是一無所知，直至主後到三百多年，耶柔米為了要編寫拉丁語聖經才去接觸猶太教。他卻對Jamnia大會 把 部份次經排除出正典的原因並不了解，相反傾向接受他們的解釋。耶柔米他親自編寫了第一部以平民普及語文拉丁語的「武加大版本」（Vulgate），對次經的看法一生都不斷搖擺，他曾經稱它們為次經，後來又稱「便西拉智訓」為 Holy Scripture、 「所羅門智訓」為Scripture、「猶滴傳」為 Sacred Volume，而又接受在但以理書和以斯帖記裡面希伯來原文沒有的補篇（"Against Rufinus" ）。但是耶柔米對於次經的批評後來被新教引用來攻擊天主教。
【奧古斯丁﹐Augustine of Hippo】
奧古斯丁是主要支持次經的教父，特別在他的著作「上帝之城」裡面，指它們屬于 正典。而也有教會領袖，例如亞那他修對次經持保留態度。基本上，最初的三百多年，教會容許各領袖自由使用書卷，而沒有所謂正典的存在。一切視乎地方教會的習慣。
【地方教會議會和大公教會會議】
在公元382年 Council of Rome (羅馬大會)、393年希波大會Synod of Hippo 和兩次在迦太基 (AD 397 、419)舉行的地教會議會，先後倡議了教會應該使用並視為神默示的舊約和新約經目，而舊約部份正正包括了次經。而主要倡議者就是奧古斯丁。他看到教會有需要就崇拜和教導經目上有一個統一的決定，就有這些倡議。
第二次尼西亞大公會議 Ecumenical Council of Nicea II (AD 797) 追認了迦太基會議(AD 419)關於教會使用的新舊約經目的決定。但是第二次尼西亞大公會議並沒有正式列出舊約和新約經目或者使用到「正典」 （Canon ）這個字眼，而只是認為他們是否Inspirted Words，可以在教會崇拜使用。不過西方教會和東方教會也開始習慣接受次經為 Sacred books，並在教導和崇拜上面讀。
在1442年，Council of Florence再次提起聖經的經目，當時是希望和東方教會修好，那些經目也包括了次經，所用的字眼叫 Inspired，而不是「正典」（Canon）。
教會當時不是只有聖經才是權威，當時權威包括：教會、聖經、承傳，三者同樣受到重視，並沒有分別。聖經正典經目，所謂 definitive list of sacred books，根本在宗教改革之前，是沒有像「尼西亞大會」通過的「尼西亞信經」者後來的「迦克敦信經」成為「大傳統」（Tradition with the big "T"）。只要次經是在教會傳承下在崇拜、教導上面得到和其他書卷一樣地位，當時教會的觀點就等同承認了 他們是正典，因此教會也沒有刻意的定出所謂 Canon of Old Testament或者 Canon of New Testament。（新教基要派一方面否定傳統，一方面也選擇性接受部份傳統，而從來不加以解釋）。
由于教會領袖認為關於教會使用的新舊約經目再沒有任何爭論，沒有正式使用「正典」（Canon） 這個字眼去確立，相反出現的是 "canons"這個眾數。在任何大公會議裡面也沒有宣佈正典"Canon"（有個大"C"的Canon）。在當時教會看來，之前大公會議的決定對他們是有約束性的，他們會尊重過去會議決定，因而他們就接受了46卷舊約 和27卷新約為 Sacred books，Inspire books。聖經各卷權威，基本取決於教會是否習慣在崇拜裡面使用、參考裡面內容訂立禮儀。既然教會已經在崇拜誦讀，甚至早期教父都承認了，羅馬天主教教會根本認為聖經經目是已經有共識，將來也不會有人挑戰。 這個漏洞結果為後來宗教改革時代聖經正典爭論埋下了計時炸彈。
【宗教改革時代】
馬丁路德和天主教關係破裂後，他自己出版聖經。多數新教徒會知道他把次經列入附錄，和他對「雅各書」的不滿。但是馬丁路德對當時羅馬教會聖經正典的懷疑並非單單在教義出發。路德當時反對贖罪卷、煉獄等教導，被天主教引用「瑪喀比二書」挑戰，路德就一口拒絕「瑪喀比二書」，指他們不是神的啟示（not inspired words by God）。馬丁路德自行訂立的的經目不是任何大公教會的決定，而是他知道的「巴勒斯坦正典」，Palestine Canon，是屬于猶太教的經目，而不是一個 Christian Canon。
馬丁路德基本上把過去羅馬教會接受的舊約和新約經目視為人為的傳統，是可以改變的，加上第二次尼西亞大公會議沒有明確列明新舊約經目，所以他就大膽批評，並把經目按自己的神學觀點理解再重新確立。馬丁路德除了極力批評「雅各書」外，他也認為「啟示錄」、「猶大書」、「希伯來書」都有問題，要把他們和次經一同列為聖經附錄，把其權威性置於「神啟示經卷」之下，只是屬于有益的讀物，而不可以用以建立教義。
相信沒有任何福音派信徒或者新教徒會願意承認，今日他們手上的聖經（所謂39卷舊約加27卷新約）其確立過程，不是先有一個正典經目（compiled list of inspired books），才有信仰的解釋建立，而是反過來，先有信仰和教義，再決定那一些可以歸入正典經目。手上的「舊約全書」，其產生過程，正是路德先決定了信仰立場，然後才決定刪除那些舊約書卷。
正確來說，馬丁路德清楚知道羅馬教會（其實也即是整個基督教）千百年來沒有正式宣佈過聖經正典的經目，而對次經的權威地位也沒有清晰的立場，馬丁路德其實是單純從他理解的神學立場去決定那些書卷應該被納入為正典。而馬丁路德其實自小學習的的聖經就是天主教聖經。第一部用普及語文的聖經其實就是耶柔米翻譯的 Vulgate，拉丁文聖經。拉丁文是普通百姓的語言，希臘文是知識分子和貴族的語言。馬丁路德因為反對煉獄或者為死人祈禱，就把「瑪喀比二書」拒絕。他看見「雅各書」和他倡導的「唯獨因信稱義」有矛盾，而想把「雅各書」的權威貶低到和「次經」一樣。
以下是馬丁路德的說話：
I see that Luther rejects the apostolicity of Hebrews, James, Jude, and Revelation, although he does say they are "fine" books. Yet of James, Luther states that it is "flatly against St. Paul and all the rest of Scripture." Logical consistency was not one of Luther's better qualities, needless to say. In his Preface to Revelation, from 1522 - from the time period in which he was translating the Bible), he pontificates: I miss more than one thing in this book, and this makes me hold it to be neither apostolic nor prophetic. . . . I think of it almost as I do of the Fourth Book of Esdras, and can nohow detect that the Holy Spirit produced it . . . It is just the same as if we had it not, and there are many far better books for us to keep.... Finally, let everyone think of it as his own spirit gives him to think. My spirit cannot fit itself into this book. There is one sufficient reason for me not to think highly of it, - Christ is not taught or known in it; but to teach Christ is the thing which an apostle is bound, above all else, to do, as He says in Acts 1, 'Ye shall be my witnesses.' Therefore I stick to the books whichgive me Christ, clearly and purely. {Jacobs, ibid., pp. 488-9} (Works of Martin Luther, Philadelphia: Muhlenberg Press, 1932, copyrighted by the United Lutheran Church in America, vol. 6. pp. 363 ff., tr. C.M. Jacobs)
由上面可見，馬丁路德對於所謂聖經正典的決定是很主觀的。 然而，除了在舊約的觀點上馬丁路德得到其他宗教改革人士支持之外，他後來對新約書卷的批評也沉默下來，之後的改革者也沒有跟隨他的意見把「雅各書」、「啟示錄」、「猶大書」、「希伯來書」從新約剔除。但是對於舊約，他們就跟隨馬丁路德的版本（雖然路德對舊約的批評也非常苛刻，例如他覺得「以斯帖記」是沒有價值的）。 英國教會仍然把次經和39卷舊約、27卷新約一同出版。
【天特大會（脫利騰大公會議）】
面對馬丁路德的挑戰，羅馬天主教會被逼回應。因此召開天特大會，把七卷次經、其他39卷舊約書卷和27卷新約正式宣佈為正典，但是為時已晚。宗教改革如燎原之火，勢不可擋。這個是唯一一次大公會議（Ecumenical Council）正式地白紙黑字把新舊約全書經目（Definitive list of books in the New Testament and Old Testament）列出。 後來，清教徒移居北美洲，他們缺乏教會歷史文獻和歷史資料，而後來他們用的聖經是沒有次經的，因此他們開始相信聖經一開始只有39卷舊和27卷新約（即今日 新教徒的聖經），渾不知道他們其實也接納了羅馬教會的傳統。
【現代不同基督教或者猶太教派用的舊約都不同】
新教：39卷
天主教：39卷加七卷次經
東正教：39卷加七卷次經加「以斯得拉一書」I Esdras、「瑪喀比三書」3 Maccabees、「瑪喀比四書」4 Maccabees、耶利米書信 Letter of Jeremiah、瑪拿西禱言、詩篇151篇
依索匹亞猶太教：39卷加七卷次經加「以斯得拉一書」I Esdras、「瑪喀比三書」 3 Maccabees、「耶利米書信」 Letter of Jeremiah、「以諾一書」1 Enoch、 Jubilees、Josippon's Medieval History
【現代基督教學者的意見】
首先梁家鱗博士在《信仰答客問》（p. 80）指出，天主教聖經多了的次經，「只是舊約版本審定問題，也是歷史傳統問題，與信仰的真偽無關」。
在《聖經無誤的再思》裡面，羅慶才博士指出，所謂公元 90年在雅夫拿（即 Javneh，或Jamnia）的拉比會議聲稱舊約正典已經被確立，是缺乏客觀佐證的。唯一被確定的，就是舊約律法和先知的部份，而著作部份（Writings，包括所有次經）是沒有確定的。而死海古卷裡面發現的部份經文，有些和今日的馬所拉經文非常接近，有些則差距很大，顯示在主前一世紀到主後一世紀間，經文也沒有劃一化，同一卷書也同時有不同版本流傳。當時最少有巴比倫、巴勒斯坦、埃及（亞歷山大）三個不同版本，而且是沒有分別的。
「七十士譯本」和希伯來文兩個版本的分別非常明顯，例如在希伯來書，作者引用了詩篇40：6
「祭物和禮物，你不喜悅，你已經開通我的耳朵；燔祭和贖罪祭非你所要。」（和合本）
Sacrifice and offering you did not desire, but my ears you have pierced burnt offerings and sin offerings you did not require. （NIV）
新約的希伯來書卻是如此：
所以，基督到世上來的時候，就說：神啊，祭物和禮物是你不願意的；你曾給我預備了身體。燔祭和贖罪祭是你不喜歡的。
這裡的經文根本和希伯來文的舊約有出入。一經查考，其實原來希伯來書作者所引用的是「七十士譯本」裡面的翻譯。要是希伯來書作者沒有「七十士譯本」，他根本不能夠引用詩篇40：6節證明基督就 是那個上帝喜悅的祭。
因此，早期教會使用「七十士譯本」除了語文上方便，主要是有利於他們教義的建立。 而在《聖經正典與經外文獻導論》（基道），書裡面無一處指出基督教何時確立新約和舊約正典，卻只提出所謂「方向、通則」是在那些事件、因為那些人而產生，並沒有說是何年教會確立一個所謂聖經正典經目。
當然裡面提出一個有力論點，就是約瑟夫（Josephus）在「反駮亞皮安」書信裡面，指出「我們（猶太人）所擁有的並非無數矛盾和互相抵觸的書卷。我們有的卻是二十二本書卷，記載了歷來一切的事跡，而這些書卷也正確被譽為神聖的典章。其中包括五卷摩西的著作……摩西之後的先知共作成了十三卷書……其餘四卷則彙集了頌贊上帝的詩篇噩耗有關日常生活的告誡……」，約瑟夫分類法在律法書上和猶太教分類一樣，最後四卷是詩篇、箴言、傳道書和雅歌，另外所謂十三卷是：約書亞記、士師記與路得記、撒母耳記上下、列王記上下、耶利米書與耶利米哀歌、以賽亞書、以西結書、十二小先知書、約伯記、但以理書、以斯拉記與尼希米記、歷代志上下、以斯帖記等。
可惜，書裡面沒有解釋為何北非教會在迦太基會議會承認次經（書裡面沒有提迦太基會議），以及基督教會長期對次經的含糊情況，也沒有解釋為何一些經外傳統如何會被納入新約，例如司提反說摩西於西奈山上與那對他說話的天使同在，卻沒有舊約經文支持這個說法──
徒七37-38：
那曾對以色列人說 神要從你們弟兄中間給你們興起一位先知像我的，就是這位摩西。這人曾在曠野會中和西奈山上與那對他說話的天使同在，又與我們的祖宗同在，並且領受活潑的聖言傳給我們。
到底約瑟夫的言論有沒有被初期教會考慮呢？早期教父時代到底是否知道約瑟夫這個二十二卷的「經目」？
雖然菲洛（Philo）沒有正式對次經表態，但是從新約裡面部份和次經取材近似的經文，有證據顯示次經在巴勒斯坦有以致使徒、耶穌基督也從中取材的流行程度。雖然《聖經正典與經外文獻導論》指出次經在猶太教地位並不重要，但是卻沒有清楚指出次經在基督教地位，尤其在第一世紀到第四世紀裡面的地位。而在黃錫木博士所寫部份（第六章），更加說：「當基督教用猶太教聖經時，卻未仔細討論過那些書卷應該歸入舊約類別，只因【七十士譯本】的文本內容較能配合新約作者的信息，且是以希臘文寫成，故外邦人都可以明白，一般教會就直接採用了【七十士譯本】的傳統，而次經亦因此沿用下來。
及後猶太教領袖對希伯來文聖經正典的定案（次經全部剔除），卻沒有在影響基督教教會立場，因為踏入公元一世紀末之後，基督教教會和猶太教會堂之間的分野已越益明顯，而且分立之勢既成，就各有各的『正典傳統』了。自此，舊約次經就只有在基督教教會的歷史中繼續被使用﹔不過歷代教會對舊約次經的態度不斷轉變。」 （108頁）
在觀念上，教父確有「正典書卷」和「次經書卷」的區分，然而「次經書卷」雖有別於「正典書卷」的權威，卻仍然有相當份量和宗教價值。奧古斯丁完全接納次經書卷的權威，並且認為「它們被確認為正典這決定，並非出自猶太教，而是出自教。」（110頁）
從以上歷史回顧，可見在歷代的基督教教會中，包含次經書卷的舊約正典經目原是一般和大多數教會所接受的聖經傳統。（115頁）
現代我也發現，最古老的基督教，就是亞美尼亞基督教（Armenian Christian），它早於八世紀就接受了次經。（亞美尼亞基督教在公元301年誕生﹐比羅馬天主教還古老）。埃及的Coptic Christian和東正教早在十三世紀也分了出來，他們的舊約也包括次經。
只要看這些歷史事實，次經確實在基督教歷史裡面有重要地位，是不可否認的。這些是基督教舊約正典裡面有待發掘的歷史空白和灰色地帶。
【部份教徒對歷史的不誠實】
舊一些的所謂「新約導論」提及的希坡大會（Council of Hippo），聲稱那是新約正典形成之歷史定案的由來。可是它們對對後來的迦太基大會卻隻字不提（這多次大會與會者大部份都有參與希坡大會北非的教會主教，而迦太基大會的舊約正典就包括了新教所反對的次經）。 事實上，如果他們一提希坡大會，人們就一定質疑為何不提其他教會會議了。引用歷史事件去說明聖經正典權威的取捨，基本上已經有了教會的偏見。其中一個由一位自稱「遊子吟」的人寫的所謂「《聖經》的作者和正典的形成 」，就只是提到 397 年的迦太基（Carthage）會議上（奧古斯丁是主要人物）所謂「一致承認這27卷經書。從此，羅馬及非洲兩大教區對新約正典應有的書卷不再有爭議，新約正典終 告完成……」，卻絕口不提397年的迦太基（Carthage）會議上同時承認了次經為舊約正典一部份，而另外一次迦太基（Carthage）會議（419年）──同樣以奧古斯丁為主要人物──再次肯定次經是舊約一部份。就算沒有承認次經，那個會議也只是地方教會會議，不是大公教會會議，其所謂決議對其他教會沒有任何約束力，更加不可能因為一個地方會議就斷言新約正典終告完成。
部份新教徒攻擊這些會議，指這些會議決議也不是「無誤」的，甚至是已經被「天主教」污染了。如果按他們的推論，那麼早一些時候確立基督神性、三位一體教義 、聖靈地位、把「亞流主義」、「馬吉安主義」、「伯拉糾主義」定為異端的大公教會豈不也是有誤了嗎？那麼今日任何基督徒也可以隨時推翻基督神性、三位一體教義，或者給「亞流主義」、 「馬吉安主義」、「伯拉糾主義」復辟了。二十世紀確實有一個一個教派，就是 「普世上帝教會」，或稱「阿姆斯壯主義」（Armstrongism），就否定了聖靈，因為他們就正正把三位一體教義等同世人留下來的傳統而否定之，而只從聖經裡面關於聖靈的經文斷定聖靈不是神。
另外一個為基督教喜歡引用的經文就是路十一50-51：「使創世以來所流眾先知血的罪，都要問在這世代的人身上，就是從亞伯的血起， 直到被殺在壇和殿中間撒迦利亞的血為止。我實在告訴你們：這都要問在這世代的人身上。」
亞伯就是創世記裡面的亞伯，撒迦利亞就是撒迦利亞書作者，其實耶穌指的撒迦利亞是歷代志下廿四21-22的那一位：
「眾民同心謀害撒迦利亞，就照王的吩咐，在耶和華殿的院內，用石頭打死他。這樣，約阿施王不想念撒迦利亞的父親耶何耶大向自己所施的恩，殺了他的兒子。撒迦利亞臨死的時候說：願耶和華鑒察伸冤！」 而小先知書撒迦利亞書作者撒迦利亞是後來的人，他父親叫比利家，是在被擄回歸的時代。亞一1：大利烏王第二年八月，耶和華的話臨到易多的孫子比利家的兒子先知撒迦利亞……
而撒迦利亞（不論耶穌說的是那一個）也不是最後被殺的先知。唯一可能是耶穌指的是歷代志下是舊約最後一部書，而不是指先知被殺的次序。這樣子解釋比較彆腳，因為耶穌的說話似乎是說時間先後而不是書卷先後。
另外一位改革宗學者R.C. Sproul的說話，可以說是把新教放於一個更加尷尬的局面，他說，我們擁有的正典只是一個"a fallible collection of infallible books"， 那麼今日我們擁有的正典就是一個「有誤正典」，表明我們今日並未有一個完全的正典，聖經不是全部真理的來源。
【歷史實況】
新教其實在天主教的「天特（脫利騰）大公教會會議」也從來沒有正式宣稱過任何所謂「聖經正典」，而在「天特（脫利騰）大公教會會議」之前，宗教改革這可也沒有正式宣稱過任何所謂「聖經正典」。
整個基督教（天主教、新教、東正教等）其實從來沒有對「聖經正典」有過共識，所謂聖經的版本訂立，從歷史看，不論是天主教、是新教，都是從信仰立場出發，而不是「先有聖經經目，才有信仰立場」，而是「先有信仰立場」，才決定「聖經經目」（哪些是正典，哪些不是）。
今日通行在新教的聖經根本沒有一個可以援引的先例（例如可以引用歷史某一個時期曾經被整個基督教世界都公認的「全套新舊約全書」，而又有歷史文獻支持）。答案是，關於聖經正典，二千年來都是眾說紛云。
況且，基督教教會可以忍受成三百幾年都沒有固定的聖經經目 (definitive list of Holy Scriptures，指在迦太基會議之前），要幾個地方教會會議提倡才有些動作，但是他們從來沒有特別開一個大公教會會議去確立──因為他們認為聖經經目和前途大公教會會議議論的事情性質不同，聖經經目的不固定、分歧，並非一個嚴重到會導致教會分裂的問題 （not a church dividing issue），直至馬丁路德出現。
當時用馬加比一書去證明立場的教廷代表一定對馬丁路德會出此奇招──突然聲稱一卷在教會使用已久的古老經卷「不是神啟示」──而大吃一驚！可是，馬丁路德的做法並非一個正確的做法──他的隨意解釋、隨己意立傳統，基本上斷送了他的宗教改革事業，因為隨後來的改革者比他更激烈、更狂熱，以至他最後不能夠和他們合作（因為他們比路德更加貫徹路德自己排除傳統的原則），宗教改革運動就此變成了宗派主義。
【反對意見】
反天主教分子最常用的策略，不外是指出：
（一）Councils of Carthage and Hippo did not establish the canon for the Church as a whole，即迦太基地方會議和希坡大會，只是北非的地方主教會議，並沒有代表教會訂立聖經正典。
這個論點的漏洞，在於沒有說明基督教那個時候開過一個代表全基督教的大會，去為整個教會訂立聖經正典。（then when did the Church establish the Canon for the Chruch as a whole?）
（二）不同早期領袖對次經有保留。（例如John of Damascus, Gregory the Great, Walafrid, Nicolas of Lyra and Tostado )
這個論點的漏洞，在於這只更加證明了基督教二千年來根本對於次經地位從來沒有明確決定，一方面容許迦太基地方會議和希坡大會去自由提倡使用，一方面各時代教 父、學者意見紛云意見，而歷史上教會沒有對正典經目作一個正式宣佈。
（三）所有大公會議都是有誤的，所以任何天特大會或者之前所謂的 Canon 都不可以接受。
這個論點的漏洞，在於若此話當真，那麼歷史上面著名的第一次尼西亞會議(AD325)、第一次君士坦丁會議(AD381)、 以弗所會議（AD431）和迦克墩會議（AD451）等通過的重要基督教信條，豈非都不可靠？我們豈不是都要重新考慮是否接受？我們到底憑什麼說其他大公教會會議有誤？如果大公教會會議都並非無誤，難道新教自己訂立的聖經經目也是「無誤」？正如 R.C. Sproul所言，我們有的是一個「一個有誤的的『無誤』聖書經目」（fallible list of infallible books）。
（四）「基督教是何年／什麼基督教領袖／什麼地方訂立「39卷舊約27卷新約」的聖經正典？有甚麼文獻支持」這個問題本身就有問題，因其實無論是新舊約聖經，都不是由任何人，任何大會定立的。它正像「三位一體」一樣，在任何大會沒開始之前，它已經是真理、它已經是聖經了。事實上，聖經告訴我們，主耶穌時代，神啟示給以色列人的舊約已經確定了,舊約正典在教會之前己經存在了。耶穌曾經說：「為我做見證的就是這經。」那這「經」是指舊約聖經，所以舊約聖經，也就是基督教的正典。
這個論點的漏洞是，其實新約裡面，作者偏重引用的只是少數經卷，有些明顯沒有提及，所以很難確定當時舊約是否等如今天的舊約（新教版）。另外，一直到主後二百年，猶太教著作部份的以斯帖記、雅歌、傳道書仍然被一些拉比所反對：
"...certain parts of the Palestinian Bible (Esther, Ecclesiastes, Canticle of Canticles) was disputed by some rabbis as late as the second century of the Christian Era. （Mishna, Yadaim, III, 5; Babylonian Talmud, Megilla, fol. 7）
但憑耶穌基督這段說話（「為我做見證的就是這經」）和其他新約引用經文，我們最多可以確定摩西五經Torah、先知 Neviim 、部份著作Ketuvim如詩篇，已經有一定認受性，而其餘的就難以確定。而且這個論點忽略幾個問題，早期教父到宗教改革時代，對次經的立場其實都已經不一致，也沒有明顯證據證明教會只接受「巴勒斯坦經目」，因此這個論點仍然有疑點。
【思考問題】
如果堅持是天主教在1545-1563的天特大公教會會議（Ecumenical Council of Trent）才把「次經」加入去已經「公認」的「39卷舊約 27卷新約」的聖經正典，新教徒就必須解釋並說明下列各點：
基督教是何年／由甚麼基督教領袖／在什麼地方訂立「39卷舊約27卷新約」的聖經正典？有什麼文獻支持？
如果天主教在1545-1563的天特大公教會會議把「次經」加入去已經「公認」的「39卷舊約27卷新約」的聖經，那麼為什麼早在主後一○一五年已經分裂出去的東正教會、埃及的 Coptic Christian的聖經會包括次經？
為什麼最古老的亞美尼亞基督教 (Armenian Christian）的聖經會包括次經？亞美尼亞基督教使用次經可以追溯到主後八百年。
如果主後九十年的雅麥尼亞大會（Jamnia）會議上公認了現時的三十九卷舊約聖經，為何沒有一份早期教會文獻提及此事，要遲遲到耶柔米（St. Jerome）在主後三百多年才去耶路撒冷看到猶太人的舊約，而最後耶柔米翻譯的拉丁文聖經也把次經加在裡面？
如果是主後三九七年在迦太基教會會議 (The Council of Carthage)上批准了今天的六十六卷新舊約全書，那又怎麼解釋主導這次大會的奧古斯丁會在公元三九三年的希坡大會，和後來的兩次迦太基教會會議 （主後三九七年、四一九年）都把次經列為正典？
在基督教接近二千年歷史裡面，在宗教改革之前，到底有沒有一個時期是整個基督教有一個公認／沒有任何爭議／具代表性的立場，指出聖經的經目就等於今日新教的版本？ (如果沒有，指控天主教把次經加入聖經，從何說起？天主教指控新教把經書從聖經刪除，又從何說起？）
如果有任何教會會議通過個聖經正典，請看看這個又如何了，Session 11列出的 accepts and venerates their books, whose titles are as follows..﹐包括 39卷新教承認的舊約、次經和27卷新約。留意，Ecumenical Council of Florence 比天特大會早了一百年，路德都未出世。而那個大會上面，羅馬教會和北非的 Coptic Christian是一起開會共同承認次經的。這個是一個大公教會的會議 ECCUMENICAL COUNCIL OF FLORENCE (1438-1445) 。
【不容否定的事實】
接近二千年的基督教歷史（History of Christendom），有百分之七十五以上是天主教和新教共同的歷史。
新教無論在經典、音樂上，都承受了那百分之七十五以上屬於天主教和新教共同歷史的發展和其產物（例如音樂，再例如聖經）。
新教不可以否定那百分之七十五以上共同的歷史，也不可以和那歷史割裂，因為今日新教不是無中生有，不是在使徒時代後突然飛越或跳過千多年歷史就變成今日這樣子。
新教和天主教共同的地方，不可以否定。
新教和天主教不同的地方，需要加以討論，而不是去用抹黑污衊手法捏造出「不同」來，為了分開而捏造「不同」。
我不明白為什麼某些人硬是要將天主教和基督教對立起來，若要談論不同，新教不同宗派之間一樣有許多不相同的地方，我就是不明白某些人硬是要將自己宗派、教會對天主教的觀點無限放大至「代表整個新教的地步」，硬是要將自己教派和其他新教宗派扯在一起！這宗派要反對天主教，要說天主教是異端是他們的事，不要把整個新教扯在一起。
要看次經和聖經（39卷舊約27卷新約的新教版版）有甚麼矛盾，其實不是看聖經和次經本身，而是根本先從看者自己信仰立場出發。馬丁路德不是看到次經和聖經有矛盾而把次經拒絕，而是他看到次經和他主張的教義有矛盾而拒絕次經，只把那些和他主張沒有矛盾的經典歸入聖經。不要忘記馬丁路德曾經要把《雅各書》、《彼得後書》、《啟示錄》和《希伯來書》從新約剔除，把它們都貶為次經。從來人人都是從信仰立場定了聖經的地位、教義，然後才比較，而不是倒過來看的。
【歷代主張聖經包括次經的人從來沒有被判為異端】
其實要證明基督教初期是否已經有正典很簡單，首先，我們今日理解的聖經正典經目已經是一個不可以隨意更動的經目，如果有新教教會今日夠膽說新約不是現在的27卷或者舊約不是新教承認的39卷，相信必定引起震動，並且遭群起攻之，甚至被判為異端。
換言之，在新教立場，正典書目的地位具有「教條性」（dogmatic），其地位神聖不可侵犯。於新教的角度，「舊約39卷，包括創世記……瑪拉基書﹔新約27卷，從四福音到啟示錄」，這個宣告的地位根本和「三位一體」、「基督論」等基督教基要教條等同，即「舊約39卷，包括創世記……瑪拉基書﹔新約27卷，從四福音到啟示錄」就是一個教條（Dogma, Doctrine），沒有半點妥協餘地。
然而縱觀在十六世紀宗教改革之前的歷史，卻不是如此：
在羅馬大會（Council of Rome）、迦太基大會都是地方教會會議，竟然可以可以自己宣告自己的聖經經目而沒有任何人出來指責他們是異端，他們的經目包括次經。 如果主後九十年的 Jamnia大會的經目已經被基督教接受了，又或者基督教已經有了舊約全書的確定經目，並且已經賦予了等同教條的地位，那麼羅馬大會(Council of Rome)、迦太基大會、Council of Florence等根本不可能發生，發生了也不可能不引起教會震動，導致有人被判為異端（教會歷史上從來沒有單為了經目問題而判人是異端）。
公元第二世紀至第三世紀，東方教會和西方教會都有自己不同的經目，他們可也沒有指責對方是異端，不同經目來自俄利根、愛任紐等，教會也因為他們有不同經目而指責他們是異端（俄利根被定為異端不是因為他對聖經經目的觀點）。
公元第十一世紀，東正教正式和教會分出來，擁有的聖經經目和大公教會有差異，大公教會也沒有指責對方是異端。
公元第十四世紀，Council of Florence也是一個受到正式認受的大公教會會議，居然也可以宣告自己的經目，並且包括次經（venerated list of books），而結果沒有引起任何風波，由此可見此舉並未換來「異端」這標籤。
若然公元90年的 Jamnia會議對基督教有約束力，或基督教已經有了共識，又何必等三百多年後耶柔米在去學習希伯來文時候才提出來呢？而那些羅馬大會、迦太基大會、Council of Florence又怎麼可能自由宣告經目呢？
【結論】
從歷史角度看，猶太教正典（或者新教一口咬定的「舊約正典」）之確立日期並非真的如新教所以為的是公元90年，初期教會也不是如新教所想的馬上就對此無條件認受了。初期教會最少使用了四百年的舊約經目，是一個變動著、不確定而包含有更多書卷的「浮動」舊約，並且對「七十十譯本」的地位有一定的認可（次經地位上仍然有分歧），直到耶柔米，他開始注意到猶太教用的舊約和他們的「七十十譯本」有出入，猶太教正典才開始受到注目。
但是教會仍然沒有正式否定「次經」，甚至容許「次經」在崇拜裡面使用，或者從「次經」制定教會的習慣、教義和傳統。同時，多次教會地方會議（北非的 Synod of Hippo，即希坡大會﹔Councils of Carthage，即公元397和419年兩次迦太基大會﹔以及第二次尼西亞大公教會會議）都討論過聖經正典，有間接承認次經。那麼在整個基督教歷史（history of Christendome）裡面，其實有超過一千年（十五個世紀）聖經的舊約正典是含糊不清的。
因此，當新教指控天主教「把次經加入聖經裡面」，或者當天主教指新教「把七卷第二正典」從聖經正典剔除，其實兩者都是誇大其詞，因為根本在歷史上面兩者都在一個懸而未決的問題上面各執一詞，各自堅持自己一套版本的歷史。
天主教在天特大會的決定並不太謹慎，也沒有仔細從考古、歷史上再研究，而只是基於教會從開始已經沿用次經，在崇拜和聖經書卷一同使用，也援引先前不同地方教會議會的決定。天主教的立場是他們相信是聖靈的工作在帶領著整個大公教會千多年在各處使用次經，而沒有指示他們跟隨猶太教的定案或者耶柔米的意見。
馬丁路德在宗教改革時候曾經引用相似意見去支持自己接納「嬰兒洗禮」和「聖餐基督真實臨在」的見解，表示 it is the hand of God，但是他沒有用同一理由去支持次經，因為他反對次經裡面教導的部份。
從歷史角度看，次經地位不可以忽略，尤其歷史部份地方教會的決定，某程度對天主教的立場比較有利。那麼，以後新教徒就不可以再用天主教在天特大會（脫利騰大會）「把次經加入聖經裡面」作為指控他們是異端的證據了。
最後，對聖經正典的歷史問題，可總結為下列各點：
基督教歷史裡面，從來沒有正式訂立什麼是聖經正典的經目──留意，是從來沒有正式訂立，因為沒有任何基督徒可以指出基督教是何年何月何地何人訂立。
基督教歷史裡面，對甚麼是聖經正典的經目從來沒有共識，從不同信徒引用的資料，也知道不論是誰──包括耶柔米、奧古斯丁，以及所有基督教領袖，都對次經態度含糊。
基督教歷史裡面，新約作者的的確確沒有引用次經，可是也沒有引用過以斯帖記、士師記、傳道書等，那就證明在耶穌時代，舊約還沒有一個固定的經目（亦即是舊約正典在耶穌時代尚未確定）。
若以迦太基會議只是一個地區性的會議，不是大公會議，那麼基督教更加不應該承認一個非基督教的地區性的會議（主後90年的Jamnia會議），而且猶太教和基督教分開了，基督教完全沒有採納 Jamnia會議的決定（如果有確實跟隨 Jamnia會議決定的話，那些基督教領袖是誰呢？是何時決定的呢？）。
教皇Gregory the Great說馬加比一書不是正典，不過是他個人意見。但是Gregory the Great沒有運用所謂「教宗無誤權」，把他個人對馬加比一書看法頒佈為一個「教條」(Dogma)。
舊約正典問題根本是基督教二千年來沒有確定正典經目留下來的歷史問題，有不同的歷史傳統。新教只是其中一個歷史傳統。
參考網頁：
第一次尼西亞大會，確立三一真理：
http://www.piar.hu/councils/ecum01.htm
早在主後382年羅馬也有一個大會，已經訂立聖經正典為二十七卷新約和舊約四十六卷（包括次經）。 迦太基教會會議的典章（decrees），參考CANON XXIV：
http://www.ccel.org/fathers/NPNF2-14/6sardica/afcns.htm
佛羅論斯大公教會會議（Ecumenical Council of Florence 1438-1445）再次列出經目，而沒有使用Canon字眼：
http://www.ewtn.com/library/COUNCILS/FLORENCE.HTM#5
http://users.binary.net/polycarp/apocry.html
參考書目：
基道書樓：聖經正典與經外文獻導論
厄瑪尼諾團體：聖經無誤的再思
基道書樓：信仰答客問
【基督教聖經舊約正典歷史問題】
【引言】
本文主要討論一個普遍在天主教和基督教（新教）之間爭論的問題，就是聖經舊約的部份兩派的差異。基要派新教徒，尤其傾向保守的，會指控天主教在天特大會 （脫利騰大會）「把次經加入聖經裡面」，因而以這一個為指控天主教是異端的一個主要罪名。
首先，在今日新教，尤其是基要派的立場，聖經是三十九卷舊約和二十七卷新約 （經目可以參考這個網頁http://www.cathlinks.org/bible.htm#b5 基督教的一欄） 集合而成的。這個立場和基督教相信耶穌是神的兒子、死而復活、三位一體一樣，是絕對沒有妥協餘地的。「聖經是三十九卷舊約和二十七卷新約（確定經目）」是等同一個教條（dogma）一樣。在基要派看，誰人質疑、提出另外見解就已經是異 端 （所以他們對東正教的態度也很猜疑）。
原先我是要探討到底新教是從哪裡證明聖經正典在天主教天特大會（脫利騰大會） 之前已經確立，從而可以指控天主教。後來筆者多翻查考，發現這些指控背後的虛假和基督教聖經舊約正典歷史問題上面基督教徒（尤其福音派和基要派）較少討論 、甚至視為言論禁區的事實。但是為了忠于事實我決定原原本本的寫出來，要是有基督徒看見因而信心不穩，也只好怪他自己教會隱瞞他了。
【天主教和基督教聖經的分別】
天主教聖經和新教聖經在新約全書部份的經目大家是一致的，都是二十七卷書。 但是，天主教聖經和新教聖經主要分別在天主教在舊約收集了多七卷書（天主教有 46卷，新教39卷），分別是：
「多俾亞傳」，新教中文叫「多比傳」，Tobit，原文是希伯來文
「友弟德傳」，新教中文叫「猶滴傳」，Judith
「瑪加伯上」，新教中文叫「瑪喀比一書」，1 Maccabees
「瑪加伯下」，新教中文叫「瑪喀比二書」，2 Maccabees
「智慧篇」，新教叫「所羅門智訓」，Wisdom (of Solomon)
「德訓篇」，新教叫「便西拉智訓」，Ecclesiasticus 或者Wisdom of Jesus Son of Sirach，原文是希伯來文
「巴路克」，新教叫「巴碌書」，Baruch，相傳作者是先知耶利米的書記，在耶路撒冷聖殿中是個文士，scribe，以希伯來文寫成，「耶利米書」也有提巴碌這個人。
這七卷書﹐天主教稱為「第二正典」﹐Deuterocanonical books，而新教稱為「次經」（Apocrypha）。而Apocrypha這個字意思不是代表這些書卷是偽造的，而是 他們屬于「隱藏」的，hidden books，只留給有智慧知識的人讀。 另外，舊約書卷裡面，天主教聖經在兩卷書都多了些經文：
「但以理書」部份
「但以理書」（天主教叫作「達尼爾」，The Book of Daniel）裡面天主教收錄了幾篇不是希伯來文的文章在裡面，包括了：
「蘇撒拿傳」（Susanna「蘇撒納」），成為「但以理書」/「達尼爾」第十三章。
「比勒與大龍」，天主教稱之為「貝爾和大龍」（Bel and the Dragon）， 是「但以理書」/「達尼爾」第十四章。
「亞薩利亞禱言」（天主教叫「阿匝黎雅的祈禱」，Prayer of Azariah） 和 「三童歌」（或者「三聖子之歌」，天主教叫作「三青年讚美上主歌」）這兩篇，在天主教聖經放在「但以理書」的第三章裡面。 這些多了的部份用亞蘭文寫的 Aramaic。
「以斯帖記」部份 「以斯帖記」（天主教叫作「艾斯德爾傳」，The Book of Esther），在翻譯成希臘文後加上了希臘文部分（「以斯帖補篇」），表達她對宗教的虔誠。
牛津出版的英文聖經把多了的部份收在 Apocrypha篇，列名了他們出來。
天主教聖經把「以斯帖記」和「但以理書」多了的就放在原書之中沒有分開來。
以下網頁有一些簡單介紹：http://www.bible-researcher.com/canon2.html
東正教次經：
1 Esdras 以斯得拉一書(即基督教指為偽經的以斯得拉三書)（＊）
Tobit 多俾亞傳
Judith 友弟德傳
Additions to Esther 艾斯德爾傳補編
Wisdom of Solomon 智慧篇
Ecclesiasticus 德訓篇
Baruch 巴路克
Epistle of Jeremiah Song of the Three Children 三聖子之歌
Story of Susanna 蘇撒納
Bel and the Dragon 貝爾和大龍
Prayer of Manasseh 瑪拿西禱言（＊）
1 Maccabees 瑪喀比一書
2 Maccabees 瑪喀比二書 3
Maccabees 瑪喀比三書（＊）
4 Maccabees 瑪喀比四書（＊）
Psalm 151 詩篇151篇（＊）
＊ = 天主教所沒有的次經，其餘就是天主教聖經包含部份
【新教對次經的態度】
自宗教改革時代到今日，新教仍然反對把舊約次經列為正典，但是舊約次經的地位是否能夠判別一個教派是異端的準則卻沒有一致意見（下文會交代）。但是個別基督教派對這些在歷史上面曾經長時期被教會傳統沿用、相關的歷史事實卻非常迴避、甚至不許信徒接觸，主要因為他們把「次經」和「羅馬天主教」混為一談，也把宗教改革時代之前的教會歷史等同「羅馬天主教」歷史而否定之，於是把宗教改革時代之前的教會歷史割裂，甚至故意誤導一般信徒以為教會一開始就使用和今日一模一樣的聖經（美國的比較極端基要派更加認為KJV，King James Version比任何翻譯本更加正確，完全拒絕所有新近聖經文本的研究，發出例如耶穌的名字只可以叫 Jesus，不可以叫 Jesu、Yeshua、 Iesu、耶穌等等的怪論）。
當然越來越多學者開始接受初期教會和信徒群體都有閱讀使用次經，令次經問題少了情緒化的爭執。
【次經問題的起源】
不少次經其實都是希伯來文寫的，例如「多比傳」、「便西拉智訓」原本都是希伯來文寫的，但是不幸地它們的希伯來原文已經散失。有部份次經則是是亞蘭文或希臘文寫的，主要是在「間約時期」，或者兩約之間時期寫成的，寫於公元前 400 年祭司以斯拉帶領猶太人返回耶路撒冷到主前 200 年間。
次經分作以下類別：
歷史書卷：包括 「以斯得拉一書」、「瑪喀比一書」、「瑪喀比二書」。
宗教故事：「多比傳」、「猶滴傳」、「以斯帖記補篇」、「比勒與大龍」、「蘇撒拿傳」、「三童歌」、「亞薩利亞禱言」 。
智慧書：「巴碌書」、「所羅門智訓」、「便西拉智訓」。
在主前約一百八十年之前已經完成的「七十士譯本」，Septuagint，在基督的時代，已經通行巴勒斯坦和散居各地說希臘語猶太人（Hellenist），他們被稱為 Hellenist World，在各地猶太教會堂裡面，「七十士譯本」是被使用來誦讀的。 著名使徒保羅生在大數城（Tarsus），受業於著名的法利賽教師迦瑪列（徒 22:3），按今日學歷比較，保羅學歷起碼是研究院博士，他通曉拉丁文、希臘文、希伯來文、 亞蘭文，他全部書信都用流暢的希臘文寫成，他熟悉舊約，非常清楚「七十士譯本」和希伯來文本的分別，他在所有自己寫的書信裡面直接引用了「七十士譯本」的舊約，而不是用希伯來文。這一點已經表示，「七十士譯本」在他心目中地位絕對不下於希伯來原文聖經。
【猶太人舊約】
猶太人舊約編排和基督教的有明顯的不同，他們稱他們的經典作Tanakh，分別是：
（一）律法書，Laws，Torah：創世記、出埃及記、利未記、民數記、申命記。
（二）先知書，Prophets，Neviim：約書亞記、士師記、撒母耳記上下、列王記上下、耶利米書、以賽亞書、以西結書、何西亞書、約珥書、阿摩司書、俄巴底亞書、約拿書、彌迦書、拿鴻書、哈巴谷書、西番雅書、哈該書、撒迦利亞書、瑪拉基書。
（三）著作部份，Writings，Ketuvim：詩篇、箴言、約伯記、但以理書、以斯拉記、尼希米記、歷代志上下，著作裡面也分一類稱為Megilot，包括雅歌、路得記、耶利米哀歌、傳道書、以斯帖記等。
【猶太人舊約成典的三階段說】
根據三階段說，律法部份最早得到猶太教廣泛接受。而一位學者賴爾用公元前五世紀為界線，當時撒瑪利亞人和猶太人分裂，撒瑪利亞人只接受律法書為正典。先知書這一部份後於律法書，約在公元前三世紀才開始被承認。而最後被承認的是著作部份，也是最多爭論的部份。這一部份最後確立年份最多爭論，堅持雅麥尼亞大會一派認為是公元90年，也有一派認為實際確立日期要到公元二世左右。例如在 Encyclopedia of Judaism，指出著作和是到公元第二世紀中葉才正式確定，而不是公元第90年的 Jamnia會議。 而依索匹亞Ethiopia居住的猶太教派，到今天用的舊約和以色列猶太教用的是不同的舊約。他們用的是「七十士譯本」扣除了「便西拉智訓」，可見雅麥尼亞大會的決定也沒有流傳到所有猶太教世界。當然現在也有更多學說企圖勾劃出舊約形成的歷史，但是普遍傾向把猶太教舊約經目確定年日定在主後一世紀之後，並且指出猶太教和基督教已經明顯分開，猶太教的決定沒有在基督教造成影響。例如支持三階段說主要是參考猶太教的經目編排，但是經目編排未必代表其形成時間，也可能是按崇拜誦讀習慣而形成的。
【新教和天主教在舊約正典的爭論】
新教主要聲稱舊約只有39卷的根據，是指猶太教據講在公元90年在雅麥尼亞 （Jamnia，又名 Yavneh 或 Javneh）舉行了一個會議，拍板把舊約經目定立。猶太教據稱在 公元90年在雅麥尼亞的會議所訂立的經目，稱為「巴勒斯坦正典」（Palestinian Canon），但是那個會議的地位和一個宗教的大公會議（Ecumenical Council）完全不同，並非一定代表他們把正典拍板，他們也沒有代表所有猶太教派。他們也不能代表那些散居在羅馬帝國各處的猶太人，特別是以希臘語為主要語文的 (Hellinist)。
【耶穌時代的情況】
很不幸，記載耶穌生平犖眴筑恁A新約作者都沒有著意探討舊約正典經目這個問題。 聖經新約全書所給人的印象是，耶穌接受有律法、先知和詩篇，不過這三個分類和基督教的不同，不是全部的舊約，律法指Torah，先知書就缺了但以理書、歷代志等，也沒有提到「著作」。死海古卷裡面發表的，就是愛色尼人也抄寫耶利米書信、巴碌書，缺了以斯帖記 （這和理論指以斯帖記仍然有爭議不謀而合）。
【耶穌時代猶太教不同教派對正典標準有異，沒有任何一派被判為異端】
耶穌時代猶太教有主要兩派：
（一）法利賽人接受Torah、Neviim、Ketuviim （二）當時和祭司是同人（associates）的撒都該人 Saduccees，只接受 Torah。
撒都該人雖然人少，但是地位高過法利賽人。法利賽人比較受人尊重，因為他們宗教生活敬虔。但是兩派只是互相指責，卻從來沒有指責對方是異端。雖然後來有雅麥尼亞大會（Jamnia），但是假如其結論有約束力，就不應該到主後 兩世紀仍然有拉比對《傳道書》、《雅歌》和《以斯帖記》有爭議了。
【新約和使徒時代使用的舊約】
首先，新約書卷作者多數都直接從希臘文的「七十士譯本」舊約。而「七十士譯本」早於公元前180年完成，在新約時代已經是在巴勒斯坦地非常普及。但是最大原因，其實是「七十士譯本」是基督徒用來證明耶穌是彌撒亞的主要理據。如上面提到，保羅書信、希伯來書等都使用「七十士譯本」舊約。
【雅麥尼亞大會的背景】
當早期基督徒和猶太教爭辯耶穌是否彌賽亞，基督徒往往使用「七十士譯本」去證明，其中以賽亞書7:14說「因此，主自己要給你們一個兆頭，必有童女懷孕生子， 給他起名叫以馬內利（註：就是「神與我們同在」的意思）。」「七十士譯本」用的是 Virgin (處女)，而希伯來原文的字直解不一定解釋作為處女。基督徒就用這段經文證明耶穌是基督，向說希臘文的群眾，包括向說希臘語的猶太人傳福音。這翻譯上的分別，種下猶太領袖拒絕「七十士譯本」而基督徒接受「七十士譯本」的因。 另外，在「所羅門智訓」第二章就有一段非常強力的彌賽亞預言：（以下是引用自天主教「思高聖經」）
「惡人共謀壓迫義人」
10. 我們要壓迫窮苦的義人，不必顧惜寡婦，連白髮年高的老人，也不必敬重。
11. 我們的勢力，就是正義的法律，因為軟弱只呈現自己無用。
12. 我們要陷害義人，因為他太令我們討厭，反對我們的作為，指責我們違犯法律，控告我們品行不檢，
13. 自誇認識天主，自稱是上主的僕人，
14. 自充我們思想的裁判員，我們一見他，就感覺討厭；
15. 因為他的生活與眾不同，他的行徑與人兩樣。
16. 他竟將我們視作雜種，遠避我們的行徑，像遠避不潔之物；聲言義人有幸福 的結局，且自誇有天主為父。
17. 我們且看他的話是否屬實，看他究有什麼結局。
18. 因為，如果義人是天主的兒子，天主定要幫助他，拯救他脫離敵人的手。
19. 來罷！我們用恥辱和酷刑試驗他，查看他是否溫良，考驗他是否忍耐。
20. 我們判他受可恥的死刑，看他是否蒙受眷顧，如他所說的一樣。
上面的景象和馬太福音裡面宗教領袖嘲笑基督的言論何其相似。另外，耶穌基督有兩個比喻也是取材自次經的：
太廿二23-33:
[23] 撒都該人常說沒有復活的事。那天，他們來問耶穌說：
[24] 「夫子，摩西說：『人若死了，沒有孩子，他兄弟當娶他的妻，為哥哥生子立後。』
[25] 從前，在我們這裡有弟兄七人。第一個娶了妻，死了，沒有孩子，撇下妻子給兄弟。
[26] 第二、第三，直到第七個，都是如此。
[27] 末後，婦人也死了。
[28] 這樣，當復活的時候，她是七個人中哪一個的妻子呢？因為他們都娶過她。」 [29] 耶穌回答說：「你們錯了，因為不明白聖經，也不曉得 神的大能。
[30] 當復活的時候，人也不娶，也不嫁，乃像天上的使者一樣。
[31] 論到死人復活， 神在經上向你們所說的，你們沒有念過嗎？ [32] 他說：『我是亞伯拉罕的 神，以撒的 神，雅各的 神。』 神不是死人的 神，乃是活人的 神。」 [33] 眾人聽見這話，就希奇他的教訓。
原來是取自多比傳一個婦人連續嫁了七個男子，個個都在她未生兒前死了。（貓按： 非常命硬，剋死七個老公﹗）
多比傳三7-17
「撒辣的憂苦與祈禱」
同日，在瑪待厄克巴塔納城裡，辣古耳的女兒撒辣聽到了她父親的一個使女的辱罵，
因為她已嫁過七個丈夫，而惡魔阿斯摩太在他們按禮俗與她合房以前，就一一殺死了。使女對她說：「是你殺了你的丈夫，你已嫁過七個丈夫，但是你連他們中的一個姓氏都沒有得到。
你為什麼因為你丈夫死了，就責打我們呢！你也跟他們去罷！巴不得我們永遠見不到你有子女！」
當日她心中十分憂傷，流淚痛苦，便走上她父親的樓台，想要懸樑自盡。但她轉念一想，說道：「決不能讓人譏諷我的父親說：你只有一個愛女，但是她為了許多苦難而自縊了；這樣，我必使我老年的父親悲慘地進入陰間了！還是苦求上主使我死去，總比我自縊為我更好；這樣，我一生再也聽不到辱罵了。」
那時，她便向窗戶伸手祈禱說：「慈悲的天主！你是可頌揚的，你的聖名是永可讚頌的，願你的一切造物永遠讚頌你！
現在，我向你仰面舉目，
請你發言，命我脫離現世，使我再聽不到辱罵之聲罷！
主你知道，我是清白的，我從沒有受到男子的玷污。
我在流徙之地，從沒有玷污過我的名和我父親的名。我是我父親的獨生女，他沒有別的兒子來繼承，他也沒有近支的兄弟或近親，可以讓我嫁給他為妻。我的七個丈夫業已死去，我為什麼還活著呢？假使你不願叫我死去，那麼，上主！請你垂顧可憐我，使我再不聽見辱罵罷！」
「 二人的祈禱蒙垂允」
那時，二人的祈禱，在榮耀的天主前都獲得垂允。
所以天主打發辣法耳來醫治他們二人：給托彼特除去了他眼中的白膜，使他再親眼見到天主的光芒；將辣古耳的女兒撒辣嫁給托彼特的兒子多俾亞為妻，把惡魔阿斯摩太從她身上趕出去，因為多俾亞比那一切願意娶她的人，更有權利佔有她。那時，托彼特正從庭院回到屋裡，而辣古耳的女兒撒辣也正從樓台上下來。
也因為如此，基督教早期教父，包括奧古斯丁都認為「七十士譯本」含有神的啟示（見其著作「上帝之城」）。而「七十士譯本」有不少其他經文（包括次經部份）都被說希臘語的基督徒引用證明耶穌是彌賽亞，可以想像到猶太宗教領袖對「七十士譯本」的存在是非常不滿的。
因此，公元90年在 Jamnia的會議目的除了決定猶太教經典之外，更加是要把一切有利基督教的書卷排除。
這裡所得的結論就是，所謂 Palestine Canon根本不是基督教的正典，而是為反基督教的猶太教正典。同一時間，新約作者卻不斷使用「七十士譯本」，似乎看到他們把「七十士譯本」和希伯來舊約是放在等同地位的。他們也沒有跟隨公元90年在 Jamnia的會議決定。 基督教正確來說，「七十士譯本」是基督徒的舊約（Christian Old Testament），而不是猶太人的舊約。
另外一點要留意，就是當時一個隱密教派愛色尼人（Essenes）他們留下的死海古卷裡面沒有「以斯帖記」。
這顯示了，Ketuvim部份的 Megilot在基督時代是未有定論的。
公元七十年聖殿被毀滅，猶太人永遠被趕出耶路撒冷，Hillel教門的Rabbi Yochanan ben Zakkai在 Jamnia召開會議，討論了猶太教經卷的問題。首先他們把希臘文寫的 次經拒絕，目的主要是因為裡面有很明顯的彌賽亞預言，和耶穌基督的遭遇太相似，所以不可以留下來。 「瑪喀比一書」雖然有希伯來原文版，但是因為裡面描述猶太人獨立戰爭，公元七十年猶太人反抗羅馬帝國受到殘酷鎮壓的痛苦和恐怖還歷歷在目，因此在 Jamnia大會上面他們不願意再把「瑪喀比一書」和「瑪喀比二書」列入正典。
Jamnia會議所謂的舊約正典，還不是所謂基督教的舊約正典，而只是猶太一個教門 的經目而已。是次決定，並沒有和當時的基督徒溝通，因為當時雙方關係惡劣。 基督徒就仍然自顧自用「七十士譯本」（Septuagint）。
但是Jamnia會議的決定並未真的使猶太教形成一個固定的舊約經目（rigid list of definitive books），相反他們似乎以兩組經目為核心（律法、先知），其他經目 維持一定彈性，直到主後第二世紀，才把舊約經目固定為二十二卷（包含新教三十九卷舊約）。
James King West，一位新教的聖經學者說：The Scriptures of Judaism were not, therefore, a precisely defined body of literature absolutely set apart from all other literature, but a central body of material, the Torah (i.e. Genesis, Exodus, Leviticus, Numbers & Deut.), which from the time of Ezra had remained fixed as... the Scriptures par excellence, surrounded by other interpretive material of varying degrees of importance and authority. [S&W, p. OT 432]Donald J. Selby & James King West, Introduction to the Bible (New York; The Macmillan Co., 1971).
【早期教會使用的舊約】
教會最初三百多年也是沒有固定一個經目的，早期教父引用經目是非常自由，而今日被部份新教視為異端書的次經，在早期教會是和其他書卷一同被使用。早期教會對舊約經目上，有不少教父都對次經有一定的肯定： 殉道者游士丁 (Justin Martyr)、愛任紐 Iranaeus 、特土良Tertullian接受「七十士譯本」。 俄利根在 "A letter from Origen to Africanus" 指出雖然猶太人不接受「多俾亞傳」 和「友弟德傳」，但是他指出教會是一向使用這兩卷書的。而在那篇書信裡面，俄利根也為教會使用「蘇撒拿傳」辯護。
【耶柔米﹐St Jerome】
基督教對猶太教舊約或者Jamnia會議所謂的舊約正典是一無所知，直至主後到三百多年，耶柔米為了要編寫拉丁語聖經才去接觸猶太教。他卻對Jamnia大會 把 部份次經排除出正典的原因並不了解，相反傾向接受他們的解釋。耶柔米他親自編寫了第一部以平民普及語文拉丁語的「武加大版本」（Vulgate），對次經的看法一生都不斷搖擺，他曾經稱它們為次經，後來又稱「便西拉智訓」為 Holy Scripture、 「所羅門智訓」為Scripture、「猶滴傳」為 Sacred Volume，而又接受在但以理書和以斯帖記裡面希伯來原文沒有的補篇（"Against Rufinus" ）。但是耶柔米對於次經的批評後來被新教引用來攻擊天主教。
【奧古斯丁﹐Augustine of Hippo】
奧古斯丁是主要支持次經的教父，特別在他的著作「上帝之城」裡面，指它們屬于 正典。而也有教會領袖，例如亞那他修對次經持保留態度。基本上，最初的三百多年，教會容許各領袖自由使用書卷，而沒有所謂正典的存在。一切視乎地方教會的習慣。
【地方教會議會和大公教會會議】
在公元382年 Council of Rome (羅馬大會)、393年希波大會Synod of Hippo 和兩次在迦太基 (AD 397 、419)舉行的地教會議會，先後倡議了教會應該使用並視為神默示的舊約和新約經目，而舊約部份正正包括了次經。而主要倡議者就是奧古斯丁。他看到教會有需要就崇拜和教導經目上有一個統一的決定，就有這些倡議。
第二次尼西亞大公會議 Ecumenical Council of Nicea II (AD 797) 追認了迦太基會議(AD 419)關於教會使用的新舊約經目的決定。但是第二次尼西亞大公會議並沒有正式列出舊約和新約經目或者使用到「正典」 （Canon ）這個字眼，而只是認為他們是否Inspirted Words，可以在教會崇拜使用。不過西方教會和東方教會也開始習慣接受次經為 Sacred books，並在教導和崇拜上面讀。
在1442年，Council of Florence再次提起聖經的經目，當時是希望和東方教會修好，那些經目也包括了次經，所用的字眼叫 Inspired，而不是「正典」（Canon）。
教會當時不是只有聖經才是權威，當時權威包括：教會、聖經、承傳，三者同樣受到重視，並沒有分別。聖經正典經目，所謂 definitive list of sacred books，根本在宗教改革之前，是沒有像「尼西亞大會」通過的「尼西亞信經」者後來的「迦克敦信經」成為「大傳統」（Tradition with the big "T"）。只要次經是在教會傳承下在崇拜、教導上面得到和其他書卷一樣地位，當時教會的觀點就等同承認了 他們是正典，因此教會也沒有刻意的定出所謂 Canon of Old Testament或者 Canon of New Testament。（新教基要派一方面否定傳統，一方面也選擇性接受部份傳統，而從來不加以解釋）。
由于教會領袖認為關於教會使用的新舊約經目再沒有任何爭論，沒有正式使用「正典」（Canon） 這個字眼去確立，相反出現的是 "canons"這個眾數。在任何大公會議裡面也沒有宣佈正典"Canon"（有個大"C"的Canon）。在當時教會看來，之前大公會議的決定對他們是有約束性的，他們會尊重過去會議決定，因而他們就接受了46卷舊約 和27卷新約為 Sacred books，Inspire books。聖經各卷權威，基本取決於教會是否習慣在崇拜裡面使用、參考裡面內容訂立禮儀。既然教會已經在崇拜誦讀，甚至早期教父都承認了，羅馬天主教教會根本認為聖經經目是已經有共識，將來也不會有人挑戰。 這個漏洞結果為後來宗教改革時代聖經正典爭論埋下了計時炸彈。
【宗教改革時代】
馬丁路德和天主教關係破裂後，他自己出版聖經。多數新教徒會知道他把次經列入附錄，和他對「雅各書」的不滿。但是馬丁路德對當時羅馬教會聖經正典的懷疑並非單單在教義出發。路德當時反對贖罪卷、煉獄等教導，被天主教引用「瑪喀比二書」挑戰，路德就一口拒絕「瑪喀比二書」，指他們不是神的啟示（not inspired words by God）。馬丁路德自行訂立的的經目不是任何大公教會的決定，而是他知道的「巴勒斯坦正典」，Palestine Canon，是屬于猶太教的經目，而不是一個 Christian Canon。
馬丁路德基本上把過去羅馬教會接受的舊約和新約經目視為人為的傳統，是可以改變的，加上第二次尼西亞大公會議沒有明確列明新舊約經目，所以他就大膽批評，並把經目按自己的神學觀點理解再重新確立。馬丁路德除了極力批評「雅各書」外，他也認為「啟示錄」、「猶大書」、「希伯來書」都有問題，要把他們和次經一同列為聖經附錄，把其權威性置於「神啟示經卷」之下，只是屬于有益的讀物，而不可以用以建立教義。
相信沒有任何福音派信徒或者新教徒會願意承認，今日他們手上的聖經（所謂39卷舊約加27卷新約）其確立過程，不是先有一個正典經目（compiled list of inspired books），才有信仰的解釋建立，而是反過來，先有信仰和教義，再決定那一些可以歸入正典經目。手上的「舊約全書」，其產生過程，正是路德先決定了信仰立場，然後才決定刪除那些舊約書卷。
正確來說，馬丁路德清楚知道羅馬教會（其實也即是整個基督教）千百年來沒有正式宣佈過聖經正典的經目，而對次經的權威地位也沒有清晰的立場，馬丁路德其實是單純從他理解的神學立場去決定那些書卷應該被納入為正典。而馬丁路德其實自小學習的的聖經就是天主教聖經。第一部用普及語文的聖經其實就是耶柔米翻譯的 Vulgate，拉丁文聖經。拉丁文是普通百姓的語言，希臘文是知識分子和貴族的語言。馬丁路德因為反對煉獄或者為死人祈禱，就把「瑪喀比二書」拒絕。他看見「雅各書」和他倡導的「唯獨因信稱義」有矛盾，而想把「雅各書」的權威貶低到和「次經」一樣。
以下是馬丁路德的說話：
I see that Luther rejects the apostolicity of Hebrews, James, Jude, and Revelation, although he does say they are "fine" books. Yet of James, Luther states that it is "flatly against St. Paul and all the rest of Scripture." Logical consistency was not one of Luther's better qualities, needless to say. In his Preface to Revelation, from 1522 - from the time period in which he was translating the Bible), he pontificates: I miss more than one thing in this book, and this makes me hold it to be neither apostolic nor prophetic. . . . I think of it almost as I do of the Fourth Book of Esdras, and can nohow detect that the Holy Spirit produced it . . . It is just the same as if we had it not, and there are many far better books for us to keep.... Finally, let everyone think of it as his own spirit gives him to think. My spirit cannot fit itself into this book. There is one sufficient reason for me not to think highly of it, - Christ is not taught or known in it; but to teach Christ is the thing which an apostle is bound, above all else, to do, as He says in Acts 1, 'Ye shall be my witnesses.' Therefore I stick to the books whichgive me Christ, clearly and purely. {Jacobs, ibid., pp. 488-9} (Works of Martin Luther, Philadelphia: Muhlenberg Press, 1932, copyrighted by the United Lutheran Church in America, vol. 6. pp. 363 ff., tr. C.M. Jacobs)
由上面可見，馬丁路德對於所謂聖經正典的決定是很主觀的。 然而，除了在舊約的觀點上馬丁路德得到其他宗教改革人士支持之外，他後來對新約書卷的批評也沉默下來，之後的改革者也沒有跟隨他的意見把「雅各書」、「啟示錄」、「猶大書」、「希伯來書」從新約剔除。但是對於舊約，他們就跟隨馬丁路德的版本（雖然路德對舊約的批評也非常苛刻，例如他覺得「以斯帖記」是沒有價值的）。 英國教會仍然把次經和39卷舊約、27卷新約一同出版。
【天特大會（脫利騰大公會議）】
面對馬丁路德的挑戰，羅馬天主教會被逼回應。因此召開天特大會，把七卷次經、其他39卷舊約書卷和27卷新約正式宣佈為正典，但是為時已晚。宗教改革如燎原之火，勢不可擋。這個是唯一一次大公會議（Ecumenical Council）正式地白紙黑字把新舊約全書經目（Definitive list of books in the New Testament and Old Testament）列出。 後來，清教徒移居北美洲，他們缺乏教會歷史文獻和歷史資料，而後來他們用的聖經是沒有次經的，因此他們開始相信聖經一開始只有39卷舊和27卷新約（即今日 新教徒的聖經），渾不知道他們其實也接納了羅馬教會的傳統。
【現代不同基督教或者猶太教派用的舊約都不同】
新教：39卷
天主教：39卷加七卷次經
東正教：39卷加七卷次經加「以斯得拉一書」I Esdras、「瑪喀比三書」3 Maccabees、「瑪喀比四書」4 Maccabees、耶利米書信 Letter of Jeremiah、瑪拿西禱言、詩篇151篇
依索匹亞猶太教：39卷加七卷次經加「以斯得拉一書」I Esdras、「瑪喀比三書」 3 Maccabees、「耶利米書信」 Letter of Jeremiah、「以諾一書」1 Enoch、 Jubilees、Josippon's Medieval History
【現代基督教學者的意見】
首先梁家鱗博士在《信仰答客問》（p. 80）指出，天主教聖經多了的次經，「只是舊約版本審定問題，也是歷史傳統問題，與信仰的真偽無關」。
在《聖經無誤的再思》裡面，羅慶才博士指出，所謂公元 90年在雅夫拿（即 Javneh，或Jamnia）的拉比會議聲稱舊約正典已經被確立，是缺乏客觀佐證的。唯一被確定的，就是舊約律法和先知的部份，而著作部份（Writings，包括所有次經）是沒有確定的。而死海古卷裡面發現的部份經文，有些和今日的馬所拉經文非常接近，有些則差距很大，顯示在主前一世紀到主後一世紀間，經文也沒有劃一化，同一卷書也同時有不同版本流傳。當時最少有巴比倫、巴勒斯坦、埃及（亞歷山大）三個不同版本，而且是沒有分別的。
「七十士譯本」和希伯來文兩個版本的分別非常明顯，例如在希伯來書，作者引用了詩篇40：6
「祭物和禮物，你不喜悅，你已經開通我的耳朵；燔祭和贖罪祭非你所要。」（和合本）
Sacrifice and offering you did not desire, but my ears you have pierced burnt offerings and sin offerings you did not require. （NIV）
新約的希伯來書卻是如此：
所以，基督到世上來的時候，就說：神啊，祭物和禮物是你不願意的；你曾給我預備了身體。燔祭和贖罪祭是你不喜歡的。
這裡的經文根本和希伯來文的舊約有出入。一經查考，其實原來希伯來書作者所引用的是「七十士譯本」裡面的翻譯。要是希伯來書作者沒有「七十士譯本」，他根本不能夠引用詩篇40：6節證明基督就 是那個上帝喜悅的祭。
因此，早期教會使用「七十士譯本」除了語文上方便，主要是有利於他們教義的建立。 而在《聖經正典與經外文獻導論》（基道），書裡面無一處指出基督教何時確立新約和舊約正典，卻只提出所謂「方向、通則」是在那些事件、因為那些人而產生，並沒有說是何年教會確立一個所謂聖經正典經目。
當然裡面提出一個有力論點，就是約瑟夫（Josephus）在「反駮亞皮安」書信裡面，指出「我們（猶太人）所擁有的並非無數矛盾和互相抵觸的書卷。我們有的卻是二十二本書卷，記載了歷來一切的事跡，而這些書卷也正確被譽為神聖的典章。其中包括五卷摩西的著作……摩西之後的先知共作成了十三卷書……其餘四卷則彙集了頌贊上帝的詩篇噩耗有關日常生活的告誡……」，約瑟夫分類法在律法書上和猶太教分類一樣，最後四卷是詩篇、箴言、傳道書和雅歌，另外所謂十三卷是：約書亞記、士師記與路得記、撒母耳記上下、列王記上下、耶利米書與耶利米哀歌、以賽亞書、以西結書、十二小先知書、約伯記、但以理書、以斯拉記與尼希米記、歷代志上下、以斯帖記等。
可惜，書裡面沒有解釋為何北非教會在迦太基會議會承認次經（書裡面沒有提迦太基會議），以及基督教會長期對次經的含糊情況，也沒有解釋為何一些經外傳統如何會被納入新約，例如司提反說摩西於西奈山上與那對他說話的天使同在，卻沒有舊約經文支持這個說法──
徒七37-38：
那曾對以色列人說 神要從你們弟兄中間給你們興起一位先知像我的，就是這位摩西。這人曾在曠野會中和西奈山上與那對他說話的天使同在，又與我們的祖宗同在，並且領受活潑的聖言傳給我們。
到底約瑟夫的言論有沒有被初期教會考慮呢？早期教父時代到底是否知道約瑟夫這個二十二卷的「經目」？
雖然菲洛（Philo）沒有正式對次經表態，但是從新約裡面部份和次經取材近似的經文，有證據顯示次經在巴勒斯坦有以致使徒、耶穌基督也從中取材的流行程度。雖然《聖經正典與經外文獻導論》指出次經在猶太教地位並不重要，但是卻沒有清楚指出次經在基督教地位，尤其在第一世紀到第四世紀裡面的地位。而在黃錫木博士所寫部份（第六章），更加說：「當基督教用猶太教聖經時，卻未仔細討論過那些書卷應該歸入舊約類別，只因【七十士譯本】的文本內容較能配合新約作者的信息，且是以希臘文寫成，故外邦人都可以明白，一般教會就直接採用了【七十士譯本】的傳統，而次經亦因此沿用下來。
及後猶太教領袖對希伯來文聖經正典的定案（次經全部剔除），卻沒有在影響基督教教會立場，因為踏入公元一世紀末之後，基督教教會和猶太教會堂之間的分野已越益明顯，而且分立之勢既成，就各有各的『正典傳統』了。自此，舊約次經就只有在基督教教會的歷史中繼續被使用﹔不過歷代教會對舊約次經的態度不斷轉變。」 （108頁）
在觀念上，教父確有「正典書卷」和「次經書卷」的區分，然而「次經書卷」雖有別於「正典書卷」的權威，卻仍然有相當份量和宗教價值。奧古斯丁完全接納次經書卷的權威，並且認為「它們被確認為正典這決定，並非出自猶太教，而是出自教。」（110頁）
從以上歷史回顧，可見在歷代的基督教教會中，包含次經書卷的舊約正典經目原是一般和大多數教會所接受的聖經傳統。（115頁）
現代我也發現，最古老的基督教，就是亞美尼亞基督教（Armenian Christian），它早於八世紀就接受了次經。（亞美尼亞基督教在公元301年誕生﹐比羅馬天主教還古老）。埃及的Coptic Christian和東正教早在十三世紀也分了出來，他們的舊約也包括次經。
只要看這些歷史事實，次經確實在基督教歷史裡面有重要地位，是不可否認的。這些是基督教舊約正典裡面有待發掘的歷史空白和灰色地帶。
【部份教徒對歷史的不誠實】
舊一些的所謂「新約導論」提及的希坡大會（Council of Hippo），聲稱那是新約正典形成之歷史定案的由來。可是它們對對後來的迦太基大會卻隻字不提（這多次大會與會者大部份都有參與希坡大會北非的教會主教，而迦太基大會的舊約正典就包括了新教所反對的次經）。 事實上，如果他們一提希坡大會，人們就一定質疑為何不提其他教會會議了。引用歷史事件去說明聖經正典權威的取捨，基本上已經有了教會的偏見。其中一個由一位自稱「遊子吟」的人寫的所謂「《聖經》的作者和正典的形成 」，就只是提到 397 年的迦太基（Carthage）會議上（奧古斯丁是主要人物）所謂「一致承認這27卷經書。從此，羅馬及非洲兩大教區對新約正典應有的書卷不再有爭議，新約正典終 告完成……」，卻絕口不提397年的迦太基（Carthage）會議上同時承認了次經為舊約正典一部份，而另外一次迦太基（Carthage）會議（419年）──同樣以奧古斯丁為主要人物──再次肯定次經是舊約一部份。就算沒有承認次經，那個會議也只是地方教會會議，不是大公教會會議，其所謂決議對其他教會沒有任何約束力，更加不可能因為一個地方會議就斷言新約正典終告完成。
部份新教徒攻擊這些會議，指這些會議決議也不是「無誤」的，甚至是已經被「天主教」污染了。如果按他們的推論，那麼早一些時候確立基督神性、三位一體教義 、聖靈地位、把「亞流主義」、「馬吉安主義」、「伯拉糾主義」定為異端的大公教會豈不也是有誤了嗎？那麼今日任何基督徒也可以隨時推翻基督神性、三位一體教義，或者給「亞流主義」、 「馬吉安主義」、「伯拉糾主義」復辟了。二十世紀確實有一個一個教派，就是 「普世上帝教會」，或稱「阿姆斯壯主義」（Armstrongism），就否定了聖靈，因為他們就正正把三位一體教義等同世人留下來的傳統而否定之，而只從聖經裡面關於聖靈的經文斷定聖靈不是神。
另外一個為基督教喜歡引用的經文就是路十一50-51：「使創世以來所流眾先知血的罪，都要問在這世代的人身上，就是從亞伯的血起， 直到被殺在壇和殿中間撒迦利亞的血為止。我實在告訴你們：這都要問在這世代的人身上。」
亞伯就是創世記裡面的亞伯，撒迦利亞就是撒迦利亞書作者，其實耶穌指的撒迦利亞是歷代志下廿四21-22的那一位：
「眾民同心謀害撒迦利亞，就照王的吩咐，在耶和華殿的院內，用石頭打死他。這樣，約阿施王不想念撒迦利亞的父親耶何耶大向自己所施的恩，殺了他的兒子。撒迦利亞臨死的時候說：願耶和華鑒察伸冤！」 而小先知書撒迦利亞書作者撒迦利亞是後來的人，他父親叫比利家，是在被擄回歸的時代。亞一1：大利烏王第二年八月，耶和華的話臨到易多的孫子比利家的兒子先知撒迦利亞……
而撒迦利亞（不論耶穌說的是那一個）也不是最後被殺的先知。唯一可能是耶穌指的是歷代志下是舊約最後一部書，而不是指先知被殺的次序。這樣子解釋比較彆腳，因為耶穌的說話似乎是說時間先後而不是書卷先後。
另外一位改革宗學者R.C. Sproul的說話，可以說是把新教放於一個更加尷尬的局面，他說，我們擁有的正典只是一個"a fallible collection of infallible books"， 那麼今日我們擁有的正典就是一個「有誤正典」，表明我們今日並未有一個完全的正典，聖經不是全部真理的來源。
【歷史實況】
新教其實在天主教的「天特（脫利騰）大公教會會議」也從來沒有正式宣稱過任何所謂「聖經正典」，而在「天特（脫利騰）大公教會會議」之前，宗教改革這可也沒有正式宣稱過任何所謂「聖經正典」。
整個基督教（天主教、新教、東正教等）其實從來沒有對「聖經正典」有過共識，所謂聖經的版本訂立，從歷史看，不論是天主教、是新教，都是從信仰立場出發，而不是「先有聖經經目，才有信仰立場」，而是「先有信仰立場」，才決定「聖經經目」（哪些是正典，哪些不是）。
今日通行在新教的聖經根本沒有一個可以援引的先例（例如可以引用歷史某一個時期曾經被整個基督教世界都公認的「全套新舊約全書」，而又有歷史文獻支持）。答案是，關於聖經正典，二千年來都是眾說紛云。
況且，基督教教會可以忍受成三百幾年都沒有固定的聖經經目 (definitive list of Holy Scriptures，指在迦太基會議之前），要幾個地方教會會議提倡才有些動作，但是他們從來沒有特別開一個大公教會會議去確立──因為他們認為聖經經目和前途大公教會會議議論的事情性質不同，聖經經目的不固定、分歧，並非一個嚴重到會導致教會分裂的問題 （not a church dividing issue），直至馬丁路德出現。
當時用馬加比一書去證明立場的教廷代表一定對馬丁路德會出此奇招──突然聲稱一卷在教會使用已久的古老經卷「不是神啟示」──而大吃一驚！可是，馬丁路德的做法並非一個正確的做法──他的隨意解釋、隨己意立傳統，基本上斷送了他的宗教改革事業，因為隨後來的改革者比他更激烈、更狂熱，以至他最後不能夠和他們合作（因為他們比路德更加貫徹路德自己排除傳統的原則），宗教改革運動就此變成了宗派主義。
【反對意見】
反天主教分子最常用的策略，不外是指出：
（一）Councils of Carthage and Hippo did not establish the canon for the Church as a whole，即迦太基地方會議和希坡大會，只是北非的地方主教會議，並沒有代表教會訂立聖經正典。
這個論點的漏洞，在於沒有說明基督教那個時候開過一個代表全基督教的大會，去為整個教會訂立聖經正典。（then when did the Church establish the Canon for the Chruch as a whole?）
（二）不同早期領袖對次經有保留。（例如John of Damascus, Gregory the Great, Walafrid, Nicolas of Lyra and Tostado )
這個論點的漏洞，在於這只更加證明了基督教二千年來根本對於次經地位從來沒有明確決定，一方面容許迦太基地方會議和希坡大會去自由提倡使用，一方面各時代教 父、學者意見紛云意見，而歷史上教會沒有對正典經目作一個正式宣佈。
（三）所有大公會議都是有誤的，所以任何天特大會或者之前所謂的 Canon 都不可以接受。
這個論點的漏洞，在於若此話當真，那麼歷史上面著名的第一次尼西亞會議(AD325)、第一次君士坦丁會議(AD381)、 以弗所會議（AD431）和迦克墩會議（AD451）等通過的重要基督教信條，豈非都不可靠？我們豈不是都要重新考慮是否接受？我們到底憑什麼說其他大公教會會議有誤？如果大公教會會議都並非無誤，難道新教自己訂立的聖經經目也是「無誤」？正如 R.C. Sproul所言，我們有的是一個「一個有誤的的『無誤』聖書經目」（fallible list of infallible books）。
（四）「基督教是何年／什麼基督教領袖／什麼地方訂立「39卷舊約27卷新約」的聖經正典？有甚麼文獻支持」這個問題本身就有問題，因其實無論是新舊約聖經，都不是由任何人，任何大會定立的。它正像「三位一體」一樣，在任何大會沒開始之前，它已經是真理、它已經是聖經了。事實上，聖經告訴我們，主耶穌時代，神啟示給以色列人的舊約已經確定了,舊約正典在教會之前己經存在了。耶穌曾經說：「為我做見證的就是這經。」那這「經」是指舊約聖經，所以舊約聖經，也就是基督教的正典。
這個論點的漏洞是，其實新約裡面，作者偏重引用的只是少數經卷，有些明顯沒有提及，所以很難確定當時舊約是否等如今天的舊約（新教版）。另外，一直到主後二百年，猶太教著作部份的以斯帖記、雅歌、傳道書仍然被一些拉比所反對：
"...certain parts of the Palestinian Bible (Esther, Ecclesiastes, Canticle of Canticles) was disputed by some rabbis as late as the second century of the Christian Era. （Mishna, Yadaim, III, 5; Babylonian Talmud, Megilla, fol. 7）
但憑耶穌基督這段說話（「為我做見證的就是這經」）和其他新約引用經文，我們最多可以確定摩西五經Torah、先知 Neviim 、部份著作Ketuvim如詩篇，已經有一定認受性，而其餘的就難以確定。而且這個論點忽略幾個問題，早期教父到宗教改革時代，對次經的立場其實都已經不一致，也沒有明顯證據證明教會只接受「巴勒斯坦經目」，因此這個論點仍然有疑點。
【思考問題】
如果堅持是天主教在1545-1563的天特大公教會會議（Ecumenical Council of Trent）才把「次經」加入去已經「公認」的「39卷舊約 27卷新約」的聖經正典，新教徒就必須解釋並說明下列各點：
基督教是何年／由甚麼基督教領袖／在什麼地方訂立「39卷舊約27卷新約」的聖經正典？有什麼文獻支持？
如果天主教在1545-1563的天特大公教會會議把「次經」加入去已經「公認」的「39卷舊約27卷新約」的聖經，那麼為什麼早在主後一○一五年已經分裂出去的東正教會、埃及的 Coptic Christian的聖經會包括次經？
為什麼最古老的亞美尼亞基督教 (Armenian Christian）的聖經會包括次經？亞美尼亞基督教使用次經可以追溯到主後八百年。
如果主後九十年的雅麥尼亞大會（Jamnia）會議上公認了現時的三十九卷舊約聖經，為何沒有一份早期教會文獻提及此事，要遲遲到耶柔米（St. Jerome）在主後三百多年才去耶路撒冷看到猶太人的舊約，而最後耶柔米翻譯的拉丁文聖經也把次經加在裡面？
如果是主後三九七年在迦太基教會會議 (The Council of Carthage)上批准了今天的六十六卷新舊約全書，那又怎麼解釋主導這次大會的奧古斯丁會在公元三九三年的希坡大會，和後來的兩次迦太基教會會議 （主後三九七年、四一九年）都把次經列為正典？
在基督教接近二千年歷史裡面，在宗教改革之前，到底有沒有一個時期是整個基督教有一個公認／沒有任何爭議／具代表性的立場，指出聖經的經目就等於今日新教的版本？ (如果沒有，指控天主教把次經加入聖經，從何說起？天主教指控新教把經書從聖經刪除，又從何說起？）
如果有任何教會會議通過個聖經正典，請看看這個又如何了，Session 11列出的 accepts and venerates their books, whose titles are as follows..﹐包括 39卷新教承認的舊約、次經和27卷新約。留意，Ecumenical Council of Florence 比天特大會早了一百年，路德都未出世。而那個大會上面，羅馬教會和北非的 Coptic Christian是一起開會共同承認次經的。這個是一個大公教會的會議 ECCUMENICAL COUNCIL OF FLORENCE (1438-1445) 。
【不容否定的事實】
接近二千年的基督教歷史（History of Christendom），有百分之七十五以上是天主教和新教共同的歷史。
新教無論在經典、音樂上，都承受了那百分之七十五以上屬於天主教和新教共同歷史的發展和其產物（例如音樂，再例如聖經）。
新教不可以否定那百分之七十五以上共同的歷史，也不可以和那歷史割裂，因為今日新教不是無中生有，不是在使徒時代後突然飛越或跳過千多年歷史就變成今日這樣子。
新教和天主教共同的地方，不可以否定。
新教和天主教不同的地方，需要加以討論，而不是去用抹黑污衊手法捏造出「不同」來，為了分開而捏造「不同」。
我不明白為什麼某些人硬是要將天主教和基督教對立起來，若要談論不同，新教不同宗派之間一樣有許多不相同的地方，我就是不明白某些人硬是要將自己宗派、教會對天主教的觀點無限放大至「代表整個新教的地步」，硬是要將自己教派和其他新教宗派扯在一起！這宗派要反對天主教，要說天主教是異端是他們的事，不要把整個新教扯在一起。
要看次經和聖經（39卷舊約27卷新約的新教版版）有甚麼矛盾，其實不是看聖經和次經本身，而是根本先從看者自己信仰立場出發。馬丁路德不是看到次經和聖經有矛盾而把次經拒絕，而是他看到次經和他主張的教義有矛盾而拒絕次經，只把那些和他主張沒有矛盾的經典歸入聖經。不要忘記馬丁路德曾經要把《雅各書》、《彼得後書》、《啟示錄》和《希伯來書》從新約剔除，把它們都貶為次經。從來人人都是從信仰立場定了聖經的地位、教義，然後才比較，而不是倒過來看的。
【歷代主張聖經包括次經的人從來沒有被判為異端】
其實要證明基督教初期是否已經有正典很簡單，首先，我們今日理解的聖經正典經目已經是一個不可以隨意更動的經目，如果有新教教會今日夠膽說新約不是現在的27卷或者舊約不是新教承認的39卷，相信必定引起震動，並且遭群起攻之，甚至被判為異端。
換言之，在新教立場，正典書目的地位具有「教條性」（dogmatic），其地位神聖不可侵犯。於新教的角度，「舊約39卷，包括創世記……瑪拉基書﹔新約27卷，從四福音到啟示錄」，這個宣告的地位根本和「三位一體」、「基督論」等基督教基要教條等同，即「舊約39卷，包括創世記……瑪拉基書﹔新約27卷，從四福音到啟示錄」就是一個教條（Dogma, Doctrine），沒有半點妥協餘地。
然而縱觀在十六世紀宗教改革之前的歷史，卻不是如此：
在羅馬大會（Council of Rome）、迦太基大會都是地方教會會議，竟然可以可以自己宣告自己的聖經經目而沒有任何人出來指責他們是異端，他們的經目包括次經。 如果主後九十年的 Jamnia大會的經目已經被基督教接受了，又或者基督教已經有了舊約全書的確定經目，並且已經賦予了等同教條的地位，那麼羅馬大會(Council of Rome)、迦太基大會、Council of Florence等根本不可能發生，發生了也不可能不引起教會震動，導致有人被判為異端（教會歷史上從來沒有單為了經目問題而判人是異端）。
公元第二世紀至第三世紀，東方教會和西方教會都有自己不同的經目，他們可也沒有指責對方是異端，不同經目來自俄利根、愛任紐等，教會也因為他們有不同經目而指責他們是異端（俄利根被定為異端不是因為他對聖經經目的觀點）。
公元第十一世紀，東正教正式和教會分出來，擁有的聖經經目和大公教會有差異，大公教會也沒有指責對方是異端。
公元第十四世紀，Council of Florence也是一個受到正式認受的大公教會會議，居然也可以宣告自己的經目，並且包括次經（venerated list of books），而結果沒有引起任何風波，由此可見此舉並未換來「異端」這標籤。
若然公元90年的 Jamnia會議對基督教有約束力，或基督教已經有了共識，又何必等三百多年後耶柔米在去學習希伯來文時候才提出來呢？而那些羅馬大會、迦太基大會、Council of Florence又怎麼可能自由宣告經目呢？
【結論】
從歷史角度看，猶太教正典（或者新教一口咬定的「舊約正典」）之確立日期並非真的如新教所以為的是公元90年，初期教會也不是如新教所想的馬上就對此無條件認受了。初期教會最少使用了四百年的舊約經目，是一個變動著、不確定而包含有更多書卷的「浮動」舊約，並且對「七十十譯本」的地位有一定的認可（次經地位上仍然有分歧），直到耶柔米，他開始注意到猶太教用的舊約和他們的「七十十譯本」有出入，猶太教正典才開始受到注目。
但是教會仍然沒有正式否定「次經」，甚至容許「次經」在崇拜裡面使用，或者從「次經」制定教會的習慣、教義和傳統。同時，多次教會地方會議（北非的 Synod of Hippo，即希坡大會﹔Councils of Carthage，即公元397和419年兩次迦太基大會﹔以及第二次尼西亞大公教會會議）都討論過聖經正典，有間接承認次經。那麼在整個基督教歷史（history of Christendome）裡面，其實有超過一千年（十五個世紀）聖經的舊約正典是含糊不清的。
因此，當新教指控天主教「把次經加入聖經裡面」，或者當天主教指新教「把七卷第二正典」從聖經正典剔除，其實兩者都是誇大其詞，因為根本在歷史上面兩者都在一個懸而未決的問題上面各執一詞，各自堅持自己一套版本的歷史。
天主教在天特大會的決定並不太謹慎，也沒有仔細從考古、歷史上再研究，而只是基於教會從開始已經沿用次經，在崇拜和聖經書卷一同使用，也援引先前不同地方教會議會的決定。天主教的立場是他們相信是聖靈的工作在帶領著整個大公教會千多年在各處使用次經，而沒有指示他們跟隨猶太教的定案或者耶柔米的意見。
馬丁路德在宗教改革時候曾經引用相似意見去支持自己接納「嬰兒洗禮」和「聖餐基督真實臨在」的見解，表示 it is the hand of God，但是他沒有用同一理由去支持次經，因為他反對次經裡面教導的部份。
從歷史角度看，次經地位不可以忽略，尤其歷史部份地方教會的決定，某程度對天主教的立場比較有利。那麼，以後新教徒就不可以再用天主教在天特大會（脫利騰大會）「把次經加入聖經裡面」作為指控他們是異端的證據了。
最後，對聖經正典的歷史問題，可總結為下列各點：
基督教歷史裡面，從來沒有正式訂立什麼是聖經正典的經目──留意，是從來沒有正式訂立，因為沒有任何基督徒可以指出基督教是何年何月何地何人訂立。
基督教歷史裡面，對甚麼是聖經正典的經目從來沒有共識，從不同信徒引用的資料，也知道不論是誰──包括耶柔米、奧古斯丁，以及所有基督教領袖，都對次經態度含糊。
基督教歷史裡面，新約作者的的確確沒有引用次經，可是也沒有引用過以斯帖記、士師記、傳道書等，那就證明在耶穌時代，舊約還沒有一個固定的經目（亦即是舊約正典在耶穌時代尚未確定）。
若以迦太基會議只是一個地區性的會議，不是大公會議，那麼基督教更加不應該承認一個非基督教的地區性的會議（主後90年的Jamnia會議），而且猶太教和基督教分開了，基督教完全沒有採納 Jamnia會議的決定（如果有確實跟隨 Jamnia會議決定的話，那些基督教領袖是誰呢？是何時決定的呢？）。
教皇Gregory the Great說馬加比一書不是正典，不過是他個人意見。但是Gregory the Great沒有運用所謂「教宗無誤權」，把他個人對馬加比一書看法頒佈為一個「教條」(Dogma)。
舊約正典問題根本是基督教二千年來沒有確定正典經目留下來的歷史問題，有不同的歷史傳統。新教只是其中一個歷史傳統。
參考網頁：
第一次尼西亞大會，確立三一真理：
http://www.piar.hu/councils/ecum01.htm
早在主後382年羅馬也有一個大會，已經訂立聖經正典為二十七卷新約和舊約四十六卷（包括次經）。 迦太基教會會議的典章（decrees），參考CANON XXIV：
http://www.ccel.org/fathers/NPNF2-14/6sardica/afcns.htm
佛羅論斯大公教會會議（Ecumenical Council of Florence 1438-1445）再次列出經目，而沒有使用Canon字眼：
http://www.ewtn.com/library/COUNCILS/FLORENCE.HTM#5
http://users.binary.net/polycarp/apocry.html
參考書目：
基道書樓：聖經正典與經外文獻導論
厄瑪尼諾團體：聖經無誤的再思
基道書樓：信仰答客問
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